כבוד האדם והחובה לכבד

חומר הקורס

מודל

כבוד הוא מושג חשוב; לא ברור שבלעדיו ניתן לקיים חברה אנושית. אולם, כשננסה להבין בדיוק מהו כבוד, עולות בעיות וסתירות.

כוונתנו היא לכבוד האדם; עברית דלה למדי בהקשר הזה. באנגלית כבוד מתרגם לhonor, גם לrespect ולעיתים אף לdignity; אנחנו מתכוונים לרוב לrespect. אבל כמובן, גם על זה אפשר לריב ולהתפלפל. בעברית, מנגד, המושג מגיע מכבד¹, וההיפך הוא קלון, שגם יכול ללמד משהו.

כך או כך, כבוד הוא מושג מרכזי. מבחינה חברתית, הוא חיוני לשיתוף פעולה - בפילוסופיה פוליטית לעיתים מעריכים דמוקרטיה כמידה כזו או אחרת של כבוד. כבוד קשור גם בהליכות - etiquette - כבוד הוא האופן שבו נוהגים ולא נוהגים, ומה שהופך את החיים שלנו יחדיו לנעימים; בעיניי רבים, דוגמת קאנט, הכבוד הוא אבן היסוד לאתיקה בכלל, ומכונן את החובות והזכויות המוסריות שלנו בתפקידו התשתיתי. כבוד, במובן של dignity, ניתן להבין גם כאנושיות שלנו - מה שמאפשר לנו לזהות את עצמנו כאנושיים בכלל (ולכן השפלה, דה-הומניזציה, היא נטילת כבוד), ומה שמבסס זכויות אדם (ומה זה בכלל? למה בכלל מגיעות לנו כאלה?).

בניגוד למושגים תשתיתיים אחרים, כבוד מונכח כל הזמן בשיח האתי ובמיוחד באתיקה יישומית - בהפלות, המתות חסד, אפלייה מתקנת, גזענות, פורנוגרפיה, פטרנליזם² וכל מה שבאמצע: כיבוד האוטונומיה או כיבוד הזכות לחיים מככבים שם.

All human beings are born free and equal in dignity and rights.

United Nations, Universal Declaration of Human Rights, Article 1.

פילוסופים ומדינאים מסכימים על מעט מאוד, אבל איכשהו, כמעט כולם מסכימים, לכל הפחות, להגיד בטח על הדבר הזה, איך שהם לא מבינים אותו, מה שמרמז על זה שיש משהו כאן שקורץ לכולם.

המושג Dignity שבו נוקטת ההצהרה עמום אפילו יותר ממושג הכבוד. יש כאלו האומרים שזה מושג ריק³, ונוצרת דיכוטומיה כזו של הכל או כלום - מה שמציף כמה שאלות:

• מה ראוי לכבוד (respect)?

  כל בני האדם? הדגל? אלוהים? חוקי התנועה? מסורת? תרבויות אחרות? ימים מיוחדים? מקומות? האמת? אנחנו עצמנו?

• למה לכבד? מתוקף מה?

  האם יש לכל מושאי הכבוד איזושהי תכונה משותפת, שבגינה אנו חולקים להם כבוד? איזו תכונה משותפת יש לדגל, לאלוהים, למקומות ולנו עצמנו?

• איזה מן סוג של דבר זה כבוד?

  זה רגש? גישה? חובה? ערך? כלל מוסרי? מידה טובה? איזו מן קטגוריה של דבר זה (אם זה בכלל דבר אחד)³?

• איך מכבדים?

  אוקיי, השתכנעתי. עכשיו מה? איך מכבדים בפועל? קיבלתי את המושג - מה צריך לעשות בגינו? איך אני מכבד אותך - להשתחוות? לא לקטוע אותך באמצע המשפט? לא להיות פטרנליסטי כלפיך? לעזור לך? לא לעזור לך? לשקול את המניעים שלך, וזהו? לסבול את השטויות שלך? לא לסבול את השטויות שלך?

• האם כבוד עצמי הוא תנאי לכבוד (או להיפך)?

• האם כבוד הוא מושג ראשוני⁴? האם הוא בהכרח מושג מוסרי? האם הוא הכרחי בכלל למוסר? ואולי דווקא מספיק למוסר?

  כבוד הוא מושג דק; הוא נורמטיבי אבל לא תיאורי (לעומת אמיץ, מושג עבה שאומר משהו וגם טוען למצב עניינים מסוים). מכאן עולות כל מיני שאלות.

בקיצור, כבוד הוא לא חיה פשוטה בכלל; הוא עובר לכולנו חלק בגרון אבל הוא בעצם חולף מתחת למכ"ם - קשה לתת לו דין וחשבון עקבי וברור.

קאנט ומושג הכבוד

מושג הכבוד כמובן היה קיים מזמן, ונידון בקרב הרומאים וברנסאנס, אבל מי שבאמת העלה אותו על המוקד הוא ידידנו עמנואל קאנט. התפיסה הקנטיאנית הייתה מהפכנית, ועודנה המקובלת ביותר היום.

רקע

הנחת יסוד למטאפיזיקה המוסרית

קאנט כתב על respect - Achtung בגרמנית - בהנחת יסוד למטאפיזיקה המוסרית ואחריה בביקורת התבונה המעשית ובמטאפיזיקה של המידות. הוא כונן אותו תחילה דווקא בהערת שוליים.

בהנחה, קאנט מנסה לבנות צו קטגורי - ציווי מוסרי באופן מוחלט - אבל איך ייתכן צו כזה? מה יצווה עלינו בהיותנו כה שונים באופן מוחלט?

קאנט מעמיד את הצו על רעיון החובה - משהו שאנו חייבים להיענות לו באופן מלא - ומגדיר אותה כאן:

[...] Duty is the necessity of an action from respect for the law. For the object, as an effect of my proposed action, I can of course have an inclination, but never respect, just because it is merely a effect and not the activity of a will.

Groundwork for the Metaphysics of the Morals, Ak 4:401

קאנט תופס את המוסר באופן חוקי⁵ - יש חוק, והחוק מצווה, וצריך להתנהג לפי החוקים (קרי, מוסר דאונטולוגי).

רק משום שיש לי נטייה לעשות משהו, אין פירוש הדבר שיש לי כבוד כלפיו. לעומת זאת, חובה היא הכרה בהכרחיות של הצו המוסרי, מתוך כבוד. המוסר, לדידו, הוא ורק הוא מציג חלופה מוטיבציונית לפעולות שלנו - לא מתוך פעולה, אלא מתוך כבוד לחובה המוסרית.

Just as little can I have respect for inclination in general, whether my own or another's; I can m=at most approve it in the first case, in the second I can sometimes even love it, i.e., regard it as favorable to my own advantage. Only that which is connected with my will never as an effect, only what does not serve my inclinations but out weights it, or at least wholly excludes it from the reckoning in a choice, hence only the mere law for itself, can be an object of respect and hence a command. Now an action from duty is supposed entirely to abstract from the influence of inclination, and with it every object of the will, so nothing is left over for the will that can determine it except the law as what is objective and subjectively pure respect for this practical law, hence the maxim of complying with such a law, even when it infringes all my inclinations.

The moral worth of the action thus lies not in the effect to be expected from it; Thus also not in any principle of action which needs to get its motive from this expected effect. For all these effects (agreeableness of one's condition, indeed even the furthering of the happiness of other) could be brought about through other causes, and for the the will of a rational being is therefore not needed; but in it alone the highest and unconditioned good can nevertheless be encountered.

החובה היא ציווי מוחלט, שמוציא כל מניעים אחרים הנובעים מכל נטיותי האחרות. הטוב אינו כרוך בנטיות של יצור כזה או אחר או בהשלכות שלו - Consequentialism - אלא רק ברצון להישמע לחוק המוסרי. אנחנו אוהבים אגוזים; יופי, גם סנאים. אבל זה לא טוב; רק הרצון הטוב לציית לצו המוסרי, שנובע מהיותי יצור תבוני, הוא טוב (ולכן לא אקח אגוזים שלא שייכים לי).

Nothing other that the representation of the law in itself, which obviously occurs only in the rational being insofar as it, and not the hoped-for effect, is the determining grond of the will, therefore constitutes that so pre-eminent good which we call 'moral', which is already present in the person himself who acts in accordance with it, but must not first of all be expected from the effect

זהו לא מניע פסיכולוגי במובן הרגיל; זהו מניע מתוך כבוד תבוני לצו המוסר. אבל, אומר קאנט, יש בטיעון הזה נקודת תורפה - כבוד גם הוא מניע פסיכולוגי, ולכן גם הוא לא לגמרי תבוני או בלתי מותנה כמו שהוא מתיימר. לזאת עונה קאנט בהערת השוליים האמורה, שמגדירה מחדש כבוד -

One could accuse me of merely taking refuge behind the word respect in an obscure feeling instead of giving a distinct reply to the question through a concept of reason. Yet even if respect is a feeling, it is not one received through influence but a feeling of self-effected through a concept of reason and hence specifically distinguished from all feelings of the first kind, which may well be reduced to inclination or fear.

גם אם כבוד הוא רגש, אומר קאנט, זו בפירוש חיה אחרת - זהו לא משהו שאנו פוגשים כחלק מהפסיכולוגיה היומיומית שלנו, הנתונה לנו זה מכבר, אלא נוצר בנו מהיותנו בעלי מושג תבונה (בניגוד לנטייה). קרי - אם שאר הרגשות נובעות מהאופי שהתעצב לנו ומהמערך הביולוגי שלנו, "רגש"⁷ הכבוד הוא ישות שנובעת מתוכנו בהיותנו יצורים תבוניים⁶.

What I immediately recognize as a law for me, I recognize with respect, which signifies merely the consciousness of the subjection of my will to a law without any mediation or other influences on my sense.

הכרה בכבוד היא הכרה בסבילות; זיהוי הכפיפות של הרצון הפרטי שלי לאותו כבוד בלתי-תלוי ובלתי-מתפשר⁸. זהו דבר שאי אפשר לברוח ממנו, ואי אפשר להתכחש לו: אתה, כיצור תבוני, אינך יכול אלא לכבד את הצו המוסרי.

The immediate determination of the will through the law and the consciousness of it is called respect, so that the latter is to be regarded as the effect of the law on the subject and not as its cause.

קרי, כבוד נובע מההכרה בהכרחיות ומייצר חובה - החוק מכונן בנו את הכבוד, ולא להיפך. שוב -

Duty is the necessity of an action from respect for the law.

קרי, איננו מכבדים את החוק: החוק דורס את הרצון הפרטי שלנו, בדמות החובה המוסרית, וההכרה בכך היא כבוד.

Authentically, respect is the representation of a worth that infringes on my self-love.

הכבוד (respect) נובע מזיהוי מסוים של הערך הבלתי-המותנה של החוק המוסרי - הכבוד (dignity) שלו, והכרה בו.

Thus it is something that is considered as an object neither of inclination nor of fear, even though it has something analogical to both at the same time. The object of respect is thus solely the law, and specifically that law that we lay upon ourselves and yet also as in in itself necessary. As a law we are subject to it without asking permission of self-love; as laid upon us by ourselves, it is a consequence of our will, and has from the first point of view an analogy with fear, and from the second with inclination.

קאנט מתאר מצב מוזר - החוק התבוני הוא הביטוי העליון (והיחיד!) להיותנו סוכנים חופשיים, אבל מכונן בדריסת כל הנטיות הפרטיות שלנו; זאת לפי קאנט התעלות עצמית, כבוד עצמי. זה מוזר, אבל לא בלתי-אינטואיטיבי - רובנו מסוגלים לשים לצד, ולו לכמה רגעים, את המניעים שלנו ולחשוב בצורה אובייקטיבית יותר ולשים בצד את הפסיכולוגיה שלנו; בהפוך על הפוך, דווקא זה חופש לפי קאנט: לצאת מעצמנו זה למצוא את עצמנו - אנחנו גם מוכפפים לחוק וגם מכפיפים עצמנו לאותו החוק.

All respect for a person is properly only respect for the law [...] of which the person gives us the example. Because we regard the expansion of our talents also as a duty, we represent to ourselves a person with talents also as an example of a law, as it were [...] and that constitues our respect. All so-called moral interest consists solely in respect for the law.

כלומר - כל כבוד בין בני אדם נובע מתוך אותו כבוד לחוק, בהיות בני אדם אחרים מבצעים של אותו החוק.

כבוד לעומת כבוד האדם

התחושה האינטואיטיבית שלנו היא שכבוד (Respect) כלפי מישהו נובע מכבוד האדם (Dignity), אבל הכיוון שהוריש לנו קאנט בדיוק הפוך - כבוד בסיסי, הכרח מוסרי שכזה, מכונן את כבוד האדם. כל כבוד לאדם הוא כבוד לאותו חוק מוסרי בסיסי, לחוק התבוני, המנביע את כבוד האדם; כבוד אצל קאנט הוא בהכרח מוסרי וכל סוג של כבוד נובע מתוקפו; כבוד הוא בהכרח רגש מוסרי.

טקסט

Thomas E. Hill - Humanity as an End in Itself

תומס היל מחזיר אותנו, קודם כל, לנוסחת האנושות - ניסוחו החד יותר של קאנט לצו הקטגורי

Act in such a way that you always treat humanity, whether in your own person or in the person of any other, never simply as a means but always at the'same time as an end.

היל מנסה לכונן את המוסר על הכבוד על סמך משפט זה.

הנוסחה דורשת מאיתנו שני דברים -

1. לא לנהוג באחר רק כאמצעי בלבד⁹
2. תמיד לנהוג באחרים רק כמטרה כשלעצמה

חלקו הראשון, השלילי של הנוסחה, הוא המשפיע ביותר. אולם, היל טוען, החלק הראשון כבר כלול בחלק השני. אז למה לציין בכלל את הראשון? ולמה דווקא בו משתמשים יותר?

קודם כל עלינו להבין לאן קאנט מכוון בHumanity (אנושיות). על הנייר, מדובר בכל מי שנולד למין האנושי - אבל לא לשם קאנט מכוון: באנושיות קאנט לאלו שיכולים לפעול על פי Maxim¹⁰ תבוני, שנוסח על ידי התבונה, אליו אני מגיב בהכרת כבוד. מי שיש לו את היכולת הזו - אנושי או לא אנושי (Human) הוא אדם (Person); ומי שלא, לא¹¹.

כל היכולות האלה, מדגיש היל, כלולות אצל קאנט תחת הכותרת היכולת להעמיד תכליות (The Power to Set Ends). כשאריה רעב מתחרע על זברה, הוא לא מציב לעצמו תכלית; הוא רואה את הזברה וווווש (וזברה רואה את הארייה וווווום). בני אדם (לרוב) לא פועלים ככה - הם מסוגלים להעמיד תכליות באמצעות כל מיני יכולות, שחלקן אפילו לא קשור למוסר. היכולת להעמיד תכליות היא מה שהופכת אותנו לאוטונומיים¹² -

Autonomy is thus the ground of the dignity of human and of every rational creature.

כמו ש[אפלטון]((/פילוסופיה/יוונית/אפלטון) מושל את הנפש לעיר, קאנט גם הוא מבין את הנפש במונחים פוליטיים משהו - היכולת שלנו לחוקק חוק לעמוד בו, מבלי להיות כרוכים סביב ונקבעים על ידי הביולוגיה שלנו, היא זו שמעוררת בנו כבוד (ושוב - כל מי או מה שיכול לחוקק ולעמוד בחוק באופן זה ראוי לכבוד וכפוף לו). מתגלה כאן הבדל דק וחשוב - מי שפועל מתוך אותו החוק העצמי נוהג באופן מוסרי - אבל מי שפועל באותו האופן בדיוק ממניעים שאינם חוק עצמי אינו מוסרי.

דוגמה

בתחילת המטאפיזיקה של המידות, קאנט נותן לדוגמה חנווני שלא מרמה את הלקוחות, למרות שהדבר משתלם לו: ייתכן והוא ישר משום שהוא מאמין בלב-ליבו שזה הדבר הנכון לעשות, מתוך כבוד לחוק המוסרי; אבל ייתכן גם שהוא חושש שייתפס וייצא שכרו בהפסדו. ברוב המקרים, לעולם לא נוכל לדעת בוודאות מה המניע (אפילו אם זו פעולה שלנו!), ולכן למעשה לא ניתן לקבוע בוודאות האם פעולה מסוימת היא מוסרית.

כבוד האדם, ממשיך היל, מוגדר על ידי קאנט כ"בלתי מותנה" - שאינו מותנה במצב העניינים, ואינו תלוי בקיומם או אי-קיומם של אלו המכירים בו - ו"אינו בר השוואה", אלא בעל ערך מוחלט, שלא ניתן לפגום בו. לכן האנושיות שלנו היא תכלית כשלעצמה.

Every human being has a legitimate claim to respect from his fellow human beings and is in turn bound to respect every other. Humanity itself is a dignity; for a human being cannot be used merely as a means by any human being (either by others or even by himself) but must always be used at the same time as an end.

Kant, The Metaphysics of Morals, 6:462

ושוב - יש בנו אנושיות; יש בה ערך בלי שום קשר למה שאנו עושים או לא עושים איתה או אם מכבדים או לא מכבדים אותה; כל ערכה גלום בה-בעצמה (ולכן היא תכלית כשלעצמה - כמו אידאת הטוב האפלטונית) - זהו כבוד האדם (Dignity) ולו אנו מכירים כבוד.

אולם ניכר כי קאנט מכוון למשהו רחב יותר מאפלטון במילה תכלית - בעיניו, תכלית היא "עילה לפעולה" (Ground for Action).

The legislation itself, however, which determines all worth, must precisely for this reason have a dignity, i.e an unconditioned, incomparable worth.

כל דבר אחר בעולם שיש לו ערך זולת התבוניות עצמה נושא אותו ערך משום שאנחנו קבענו אותו כבעל ערך; לכן ברור שרק היכולת לקבוע ערך היא יקרה באופן בלתי-תלוי, טוען קאנט. לכל הדברים בעולם בעלי הערך, ממשיך, יש אחד משני ערכים: מחיר, או Dignity. לכל הדברים זולת האנושיות יש מחיר; אנושיות, לעומתה, לא ניתנת להשוואה עם מחיר. כל זה מתיישב יפה עם הצו הקטגורי: אסור לפגוע באנושיות בשום מחיר.

דוגמה

נניח ומישהו מציע לנו לחטוף אגרוף בפנים תמורת 500 מיליון דולר. גם אם התגובה שלנו תהיה בטח, תן!, לפי קאנט זה יהיה אסור - אי אפשר למכור את כבוד האדם בערך כספי - ולכן המעשה תמיד יהיה לא מוסרי.

אולם, ראוי לבחון על אילו הנחות האינטואיציות של קאנט נשענות. למשל, ההנחה שאנחנו אוטונומיים - אם איננו באמת יצורים אוטונומיים, אזי שכל הכבוד כולו לא נשען על דבר - ולא תהיה לנו שום סיבה לכבד.

האם כבוד הוא התשתית לזכויות אדם?

טקסט

מאמר - Tasioulas, מאמר - Donagan

טסיולס שואל את השאלה ההפוכה מקאנט - האם זכויות אדם הם הבסיס לכבוד (בניגוד לקאנט, שטוען ההיפך)?

טסיולס שואל, על סמך דונגן, האם ניתן בכלל לדבר על כבוד האדם במובן של כבוד (Respect), והאם השיח מוסרי מטבעו - או לאו דווקא (אולי אני יכול לכבד דברים באופן לא-מוסרי).

אותו דונגן מנסה לבסס את המוסר כולו על הציווי לכבד אנשים - כמובן, בהשראה קנטיאנית. בניגוד לאחרון, שם כבוד מופיע באופנים מובנים רבים, דונגן ממוקד לגמרי, ומנסח כלל עליון של המוסריות -

It is impermissible not to respect every human being, oneself or any other, as a rational creature.

כמובן שראוי לשאול - האם למוסר יכול להיות בכלל כלל אחד עליון? ואם כן, למה שזה יהיה דווקא זה? ואם זה אכן זה - מה נובע ממנו, ואיך אנחנו יודעים?

לדידו של דונגן, זוהי הנחה מרכזית, שבתוספת הנחות קטנות יותר (למשל - "לרצוח זה לא מכבד") להקיש כללים מוסריים (חובה לכבד -> לרצוח זה לא מכבד -> אסור לרצוח). אולם, כל הרעיון של הצגת המוסר בצורה לוגית ו"היקשית" כזו הוא חריג. על מנת שיהיה הגיוני להתייחס לשיפוט מוסרי כמערכת לוגית במהותו, נידרש לדעת את ההנחות לפני המסקנה (וכך אכן נגזור אותה), ולכן אנחנו נדרשים לודאות גבוהה יותר, או לפחות לא פחותה, מזו של המסקנה (באמת לא מכבד לרצוח?). האם אפשר בכלל לדבר על כל הציווים המוסריים במונחים של "כבוד"?

כדי שכל העסק יעבוד, אנחנו זקוקים להבנה אינטואיטיבית ברורה מאוד למה זה כבוד. דונגן כותב -

The concept of respecting a human being as a rational creature is not usefully definable for our purposes.

קרי, כולנו יודעים אינטואיטיבית מה זה כבוד - בתחושה ובפנומנולוגיה שלו - אבל לא יכולים להגדיר אותו (כי הוא לא בר-צמצום לכדי שום דבר אחר, בהיותו מושג תשתיתי). אבל להגיד את כל מה שיש לנו להגיד על כבוד במשפט אחד זה... מוזר, מה גם שכל המשמעות המוסרית המגולמת בפנים יוצאת אינטואיטיבית כזאת, ולא נראה שזה המצב. האם באמת יש לנו הבנה כה חדה של מה ההבדל בין לכבד, להתחשב, לחוש אמפתיה, וכל המושגים הדומים, כך שנוכל לבסס את הראשונים על האחרון?

יש כמובן הרבה מקרי קצה, אפילו בציוויים הכי קיצוניים.

דוגמה

השוליה של המלך שאול הורג אותו, לבקשתו, בכדי שלא ייפול לידי הפלישתים; ניתן לומר שהוא הורג אותו מתוך כבוד אליו. דוד, מצד שני, מיד מצווה להרוג את השוליה, משום שהעז להניח ידו על שאול; ניתן לומר שהוא מכבד את שאול. מתוך כבוד לשאול, צריך להרוג ולא-להרוג את שאול. האם באמת יש פה היקש נקי וברור של מה המעשה המוסרי?

זוהי שאלה בעלת מקבילה משפטית - איך לפרש את רוח החוק (בעיניי המחוקק? הציבור? נקודת מבט עכשווית או בעת החוק?) דונגן עצמו מכיר בכך שיש צורך ברקע חברתי-תרבותי מסוים כדי להבין כיצד ליישם את הכלל הזה. לכן נשאלת השאלה האם המוסר עדיין דבר כולל כזה, כמו שקאנט רוצה לכונן, או תלוי הקשר וצורת חיים (ומדרדר אותנו לניטשה).

בנקודה הזו נכנס טסיולס ושואל - האם ניתן בכלל להשתית זכויות אדם על כבוד האדם? מי אמר שיש לנו בכלל? מאיפה הן באות? נולדת איתן? מישהו נתן לך אותן? מאיפה זה בא ולאן זה הולך? אלו כמובן שאלות מורכבות. בספרות לרוב נרמז שכל העסק של הזכויות יתבהר על סמך כבוד האדם, וטסיולס מנסה להתחקות אחר החוט הזה.

טסיוליס רוצה לכונן זכויות אדם שלא על בסיס הסכמי-פוליטי. תחילה, הוא מנסה להראות שיש היגיון בריא בתפיסה שמבססת זכויות אדם על אינטרסים כוללניים - כמו חינוך, מקלט, ומניעה מפגיעה. לאחר מכן, הוא סוקר תפיסות אחרות, שמבססות זכויות אדם על כבוד, ורואה בהן פגמים לא פחותים מגישות מבוססות מניעים. אולי, הוא טוען על סמך זאת, אפשר פשוט להיסמך על מניעים משותפים - בלי כבוד - אבל אז מראה שלא נכון, וכן צריך כבוד - בצורה שונה.

ישנן כמה אפשרויות לקשר בין מושגי כבוד האדם לזכויות אדם -

1. אין שום קשר ביניהם - שני מושגים בלתי חופפים.
2. שניהם חופפים לגמרי - הם פשוט שני הצדדים של אותו המטבע.
3. כבוד האדם הוא חלק מסוים בזכויות אדם - קרי, מוכל בתוכו (כמו "הזכות להימנע מהשפלה" - זכות אחת מני רבות).
4. זכויות אדם הן חלק מכבוד האדם - קרי, כבוד האדם הוא הבסיס, ונובע ממנו (למשל - יש לכבד את המתים, מה שלא קשור לזכויות אדם, אבל גם את בני האדם החיים, מה שקשור לזכויות אדם).
5. שניהם מושגים דומים, אך לא חופפים לגמרי - זכויות אדם לא תלויות בכבוד האדם לגמרי אך כן זקוקות לו.

באשר לאפשרות הראשונה - למה מלכתחילה עולה לכאורה בעיה בלהגיד שזכויות אדם הן פשוט האינטרסים שלנו? טסוליס אומר שמניעים הם יצור פסיכולוגי מסוים, בעוד שזכויות הן יצור נורמטיבי; האחד תיאורי, והשני מרשמי. יתרה מכך, לא כל מניע מתרגם לזכות - רק משום שיש לי מניע, למשל, שמישהו יגרד לי את האף, לא אומר שיש לי את הזכות שמישהו ייגש מיד ויגרד לי באף.

זכויות נקשרות אצל טסוליס גם עם משאבים בחברה; יש לנו כיום יותר זכויות מימיי הביניים משום שיש לנו יותר משאבים לכונן אותן.

באשר לאפשרות השנייה - אולי אפשר לומר שמדובר פשוט באותו הדבר, פחות או יותר, הבעיה עם זה, לדידו, היא שלא ברור הקשר התיאורטי בין השניים - אם האחד מובן דרך השני והשני דרך הראשון, מה קורה שם בכלל? למה שיהיו שני מושגים¹²?

ובכלל - מה פתאום שהצרכים של איזה בנאדם אחר ייצרו אצלי מחויבות מסוימת?

תשובה אחת היא שעצם היותנו אנושיים שם אותנו במעמד מסוים, שהוא מייסד את זכויות האדם; זה קצת בנאלי.

תשובה נוספת היא שהצרכים האלה הם צרכים של מישהו; האדם הוא לא קבוצה מתמטית שמגבבת יחד את הצרכים, אלא הוא-הוא המוקד של אותם הצרכים והמקום שבו הם עולים. הכבוד (Respect) מכוון לא לתכונות של אותו אדם, אלא לבעל הצורך הבסיסי הזה.

שני סוגים של כבוד

מאמר

Darwall (1977)

דרוול (1977) מבחין בין שני מובנים של כבוד - כבוד הכרה (Recognition Respect) וכבוד הערכה (Appraisal Respect). אולם, לא ברור שאכן מדובר באותה התופעה, ולא רק בשיתוף השם.

במובן הקנטיאני של כבוד חסר משהו, כותב דרוול -

The claim that all persons are entitled to respect just by virtue of persons may not seem wholly unproblematic, however. How could respect be something which is due to all persons? Do we not also think that persons can either deserve or fail to deserve our respect? Is the moralist who that all persons are entitled to respect advocating that we give up this idea? Questions of this sort should call into question just what respect itself is.

Other questions about respect appear as soon as one starts to press. Is respect a single kind of attitude? Is it primarily, or even solely, a moral attitude? Are persons the only sort of thing to which respect is appropriate? Everyone at least understands the coach who says that his team must respect the rebounding strength of the opposing team's front line. No moral attitude is involved here. Nor may persons be respected only as persons. Frank may be highly respected as a weaver, Sarah as a doctor.

ככבוד יש מושג רחב יותר, אומר דרוול, של רציונליות מעשית - Deliberating what to do. במובן הראשון - Recognition Respect - כרוכה בהכרה בתכונותיו של דבר כשאני בא לפעול - אדם כאדם (אל תראה בו כאמצעי בלבד!), טבע כטבע (אל תלכלך!) וכו'. לעומתו, המובן השני - Appraisal Respect - מוכוון בהכרח רק לבני אדם, וכרוך בפרט בהכרת האדם כסוכן מוסרי ובכל היוצא מכך -בנטיות שלו, במניעים שלו, במטרות שלו, ובמיוחד - בהישגים שלו, שאינם נובעים מטבעו אלא מיכולתו הרציונלית. דרוול מדגים עם לשחק טניס היטב - גם אם יש לך תכונות טבעיות (אתה זריז וקפיצי), זה לא יספיק לשחק טניס היטב - נדרש גם מימוש רציונלי מוצלח של התכונות האלה - אימון, התמדה וכו'. אין לנו כבוד-הערכה לנמלה שסוחבת פי עשרות ממשקל גופה או לברדלס שרץ מהר, אבל אתלט מוכשר שהתאמן בכדי לרוץ מהר כן ראוי לכבוד זה.

כלומר, כל אדם - בהיותו אדם - ראוי לכבוד-הכרה (RR); רק אדם טוב, שמיישם את הרציונליות שלו באופן מוצלח מסוים - אדיב, חרוץ, הישגי, בעל סגולה טובה וכו' - ראוי גם לכבוד-הערכה (AR).

נראה שכן ישנה חפיפה מסוימת בין המושגים (מה שמצדיק את השימוש באותו השם), אבל עדיין שוני רב מאוד (מה שמצדיק את כינונם של שני מושגים שונים).

כבוד-ההכרה הוא המושג המחייב מוסרית, לפחות יותר מכבוד-הערכה. אולם כבוד-הערכה הוא לאו דווקא מוסרי - הוא במידה רבה תגובה נכונה, רציונלית, למאפיינים של דבר או אדם. ההיבט המוסרי מזדנב פנימה רק כשאנחנו מדברים בהקשרים מוסריים - כמו, על בני אדם (ואולי עצמים מסוימים - הדגל, הלאום, מה שקשור בהשקפות מסוימות וכו').

כך או כך, מדרוול נדמה שכבוד(-הכרה) אינו טעון מוסרית באופן מהותי, ואינו מעמד מכונן מבחינה מוסרית, אלא תגובתי יותר, ודווקא כבוד-הערכה נקשר במוסר.

פרטיקולריזם קנטיאני

מאמר

Noggle (1998)

נוגל מנסה לקחת את המושג הקנטיאני וליישב אותו עם האינטואציה העמוקה שלנו - שאנחנו מכבדים אנשים מסוימים, ולא את עצם הרציונליות שלהם. עצם הכיבוד הזה נעשה לדידו דרך הרצונות שלהם ("רצונו של אדם, כבודו", אומרים חז"ל), תיאוריה שהוא מכנה פרטיקולריזם קנטיאני.

נוגל מבחין בין aims - משאלות, רציות, החלטות, בחירות, מטרות ויעדים, לעומת ends וdesires, שמצויים תחת aims. ההפרדה הזו חשובה לצרכיו של קאנט: עבורו, רצייה (desire) היא כל דבר שמתחשק לי, בעוד שends (תכליות) הן רציות שעברו את המסנן הרציונלי והמוסרי. למשל, אם הרצייה שלי היא לעזור לילדים לחצות את הכביש, זו רציה שהפכה לתכלית - בעוד שאם הרצייה שלי היא השחתת רכוש, היא נשארת רצייה משום שאינה מקבלת גושפנקא מוסרית. aims כולל הן רציות והן תכליות.

עבור קאנט, כבוד האדם מחלחל מטה לעבר התכליות - מתוך כבוד לאדם כיצור מוסרי, אני מכבד את שאיפותיו שעברו חותמת מוסרית. נוגל מזהה עם זה כמה בעיות. בפרט, נוגל מוטרד מכך שאין לנו איך להבחין בין תכליות - כל התכליות יוצאות בעלות משקל מוסרי שווה ערך; גם התכלית שלי לגדל פלפלים חריפים וגם התכלית שלי לסייע למשפחה שלי קיבלו חותמת מוסרית, אבל ברור לגמרי שאין להן חשיבות זהה. יתרה מכך, חלק מהתכליות האלו מהותיות יותר לאותו אדם כאדם - לעצם התהוותו כאדם המסוים הזה (לדעתו, עיקר מושא הכבוד) מאחרות - היותי סטודנט לפילוסופיה מהותית יותר למי שאני מהיותי חובב פלפלים חריפים, אבל הן שוב נידונות למשקל שווה.

ושוב, עבור קאנט, אנחנו לא מכבדים אנשים מסוימים, אלא את היותם מוסריים - מכבד את \(X\), כיצור תבוני, היכן שנוגל חושב שהאינטואיציה שלנו בכבוד היא ישירה - בלתי מתווכת, ישירות כלפי אותו אדם, תשומת לב מסוימת כלפיו (כמו אהבה - לא אני אוהב אותה כי היא בלונדינית וגבוהה - זה משהו ישיר יותר¹³). אנחנו רוצים לומר שאנחנו מכבדים בן אדם (Person), ולא אנושיות (Personhood) גרידא. השיטה הקנטיאנית נמצאת מופשטת מדי ודמוקרטית מדי.

הכבוד, אומר נוגל, צריכה להיות כלפי הזהות הפסיכולוגית של אדם, וזו מורכבת מאוסף של תכליות. לכן כיבוד אותן תכליות - במשקל הולך ועולה ככל שהן מהותיות יותר לזהות הפסיכולוגית שלך - היא היא כיבוד אותך. קרי - איננו אמורים לכבד את הרציונלית גרידא, או את התכליות גרידא (כפי שטוענים התועלתנים), אלא את התכליות שמכוננות את האדם הרציונלי המסוים: הרציונליות עבורו אינה מטאפיזית קבועה אלא פסיכולוגית ודינאמית.

כבוד ואכפתיות

מאמר

Dillion (1992)¹⁴

דילון, כמו נוגל, מנסה להכניס לכבוד הקנטיאני את ההיבט האישי. דיליון סוקרת חמישה מובנים של מושג הכבוד, ממאמרו של Hudson, ונשאלת השאלה - האם הם באמת קשורים (בקשר שורשי או משפחתי - Cluster Concept\Paradigm Concept) או שמדובר בחיות שונות לגמרי¹⁵.

בכדי לברר, דיליון מנסה לצלול לבסיס. כבוד, היא אומרת, הוא סוג מסוים של תשומת לב¹⁶. אי אפשר לכבד בהיסח הדעת: כבוד כרוך בהפניה מודעת של המבט. תשומת הלב הזו אינה משהו שאני מחליט לתת גרידא, אלא משהו שממש קורא לי, דורש אותי (Something grabs my attention). התהליך הוא לאו-דווקא החלטתי ומודע - אני החלטתי לכבד את האיש הזה - אפילו להיפך; יש בזה משהו פטרוני ומזלזל.

כבוד נקשר ליראת כבוד (awe). אפשר לטעון שהפנומנולוגיה של שני הדברים שונה, אבל אין ספק שיש בהם קשר - גם בכך ששניהם לוכדים את תשומת הלב שלך, וגם ברגש כלפיהם, אפילו של קאנט עצמו -

Two things fill the mind with ever new and increasing admiration and awe, the more often and steadily we reflect upon them: the starry heavens above me and the moral law within me.

Kant, Critique of Practical Reason

בגרסא של דילון, השניים קשורים קשר הדוק יותר - היא חושבת שמשהו באנשים מסוימים מעורר אצלנו יראת כבוד. אותה יראה מבוססת, לדעתה, על תפיסה - "[...]perception is the core of respect"; כשאתה מכבד מישהו אתה רואה אותו באור חדש. הדבר אינטואיטיבי לנו, אבל זו לא טענה ברורה מאליה; מרגע שאנחנו חורגים מהתחום הפיזיקלי, תפיסה מצטיירת כמטאפורית. ואולם, בעיני דילון, כבוד הוא לא פחות אובייקטיבי - הוא מצוי באובייקט, ולא בסובייקט; כבוד הוא אובייקטיבי ואוניברסלי (היא מצטטת את הRecognition Respect של דרוול); היעדר כבוד כלפיו הוא כישלון להיענות לאותו כבוד אובייקטיבי.

Respect is, we might say, object-generated rather than subject-generated; it is something we render, something that is called for, commanded, elicited, due, claimed from us [...]. When we respect something, we heed its call, accord it its due, acknowledge its claim to our attention.

Dillon (1992), 108

ואם אכן מדובר בסוג מסוים של תפיסה, כבוד נהפך לצו קטגורי, אם כי לא במובן של קאנט בדיוק: אם כולם רואים את הכבוד, אובייקטיבית, אז כישלון לכבד הוא הכחשת המציאות.

אולם, כבוד הוא לא כזה אוטומטי. כל דבר זקוק לסיבה שבגינה נכבד אותו, אומרת דילון, בדומה לכמעט כל שאר ההוגים בתחום (ובוודאי בדומה לקאנט). אז, למה לנו לכבד את אותם מושאי-כבוד? משום שהם טומנים בחובם ערך, היא אומרת בדומה לקאנט, שאליהם כבוד מגיב.

גם התפיסה הזו אינה מובנת מאליה - אנחנו יכולים לכבד משהו, על הנייר, גם מבלי שאנו רואים בו ערך - כמו כבוד מחיית טרף או כבוד בין קבוצות כדורגל יריבות. יתרה מכך - לא כל דבר שאנחנו מעריכים, אנחנו מכבדים. עוד על אלו במאמר הבא.

אבל עיקר העניין עבור דילון הוא הקשר הקשבי בין כבוד לאכפתיות. אפשר להבין אכפתיות (כמו אהבה, ועוד) ככפוף לכבוד, כפי שקאנט מבין; אפשר להבין אותם כסוגיות מוסריות שנות לגמרי - כל אחד בתחומו; ואפשר - כפי שדילון ואחרים¹⁷ מנסים לעשות - שלובים באופן הדוק. דילון, כמו נוגל, רוצה לשמר את הייחודיות שבכבוד - לכבד אותך, כפי שאתה באמת, ולא רק כסוכן תבוני; הדרך לשם, לדעתה, הוא באמצעות אכפתיות: אנחנו מכבדים את מי שאנו מכירים, ואכפת לנו מהם. אכפתיות כלפי האחר - לתת לו את הזכות להגדרה עצמית, לשמוע את מה שהוא אומר, להשהות שיפוט בדברו, לסייע לו לקדם את טובתו - הם כולם ביטויים של כבוד. אמנם כבוד מגיע לכולם, אבל כבוד אמיתי ומלא יכול לבוא רק מתוך אכפתיות - אם אתה מכבד אדם רק מהשתייכותו לקבוצה (כסוכן תבוני, כחלק ממין בני האדם, כצלם אלוהים - מה שזה לא יהיה), אפשר לומר שאתה בעצם מכבד רק את הקבוצה - ולא אותו באופן מסוים.

לכבד אדם באופן אישי זה להתמקד בו, לשים אליו לב - לזהות המסוימת שלו, להיכרות המסוימת שלך איתו. זהו הקשר שדילון קושרת בין כל השלושה. לכבד אחרים זה לראות ולהכיר בעושר הפרטני שלהם, ולתת לזה מקום.

כבוד מגוף שני

מאמר

Darwall, 2004

I had assumed that the dignity of persons consists in the relevant moral requirements themselves or in some value that comprises or underlies them

במאמרו הקודם מ77, דרוול מבין בעקבות קאנט כבוד כתגובה לערך מובנה. עכשיו בחלוף כמה שנים טובות, הוא חושב שזה לא סוף הסיפור -

[...] the dignity of persons consists, not just in requirements that are rooted in our common nature as free and rational, but also in our equal authority to require or demand of one another that we comply with these requirements [...] There can be requirements on us that no one has any standing to require of us.

דרוול מכוון לכך שיש שני מובנים שונים של דרישה מוסרית: דרישות מאיתנו, בגוף שלישי (from us) אבל גם בגוף שני (of us) - והם לאו-דווקא באים יחד.

דוגמה - חובה מגוף שלישי

חובות בגוף שני כרוכות בהסכמתו של האדם האחר, בעוד שחובות בגוף שלישי נסובות סביב מהו טוב. יכול להיות שחובתי לתת צדקה, מתוקף תרי"ג מצוות. אולם זה שישנה חובה כזו לא גורר שישנו מישהו, אפילו נזקק, שיכול לקום ולומר - תן לי מהכסף שלך!

קרי, קיומה של חובה מגוף שלישי לאו דווקא גוררת חובה מגוף שני. ולהיפך -

דוגמה - חובה מגוף שני

מנגד - נניח ומתנגדי ההפלות צודקים, וזה רע מבחינה מוסרית לבצע הפלה. מגיע אישה לקליניקה ומבקשת מהרופא לבצע הפלה. אם הרופא נענה לה, הרי שהוא כיבד אותה בגוף השני - מחובתו כרופא לאפשר לה טיפול, אולי אפילו מציל חיים - אבל בגוף השלישי, יוכלו לבוא אליו בטענות ולומר שהוא עשה משהו אסור מוסרית.

לפי דרוול, יש אמיתות מוסריות שתוקפן נובע מנימוקים מגוף שלישי - כמו תועלתנות (שעוסקת במצבי עניינים), ואחרות שתוקפן נובע מנימוקים מגוף שני -סביב המונחים claim, authority reasons וaccountability

מישהו בא לתבוע ממני משהו - מתוקף הסמכות שלו (שהיא עצמה האפשרות לבוא בתביעות), בנימוק מגוף שני (הוא מבקש ממני, ולא מתוקף איזו תיאוריית-על), וכעת יש לי אחריות (accountability) כלפיו. כבר בתחילת המאה ה20, התחילו להכיר בזכויות נתבעות (אני יכול לבוא ולדרוש פיצויים ממי שעשה לי עוול בחוק, נגיד), לעומת זכויות מאופשרות (מותר לי לחנות באפור). בתיאוריות-העל, אין בכלל זכויות נתבעות, לפחות לא בגלוי - רק מותר זה, אסור ככה. אבל מוסר הוא לא רק מה שהתיאוריה מאפשרת לכל אחד - אלא גם סביב היחסים הבינאישיים.

דוגמה

מישהו דורך לי על הרגל. תיאוריית-על תגיד, נו נו נו, אסור לו, ושם זה הסתיים. אבל זה לא עיקר העניין - משום שהוא עושה לי עוול, יש לי סמכות לבוא אליו בתביעות - אני, לא התיאוריה, קיבלתי זכות להגיד לו - בואנ'ה, תעיף את הרגל!

דילןו מבינה כבוד כסוג של יחס כלפי ערך. דרוול מדגיש שאם מדובר ביחסים מגוף שני, עיקר העניין הוא בכלל לא ערך, אלא סמכות - כבוד נהפך לא להכרה בערך אלא ליחס כלפי סמכות. דרכתי? ערך, לא-ערך, לקורבן הדריכה יש סמכות לדרוש ממני להעיף אותה. אפשר אפילו לומר שאין לנו בררה אלא להתייחס לאנשים מנקודת מבט של גוף שני - אנחנו לא יכולים לראות אנשים כאובייקטים, בטח ובטח שלא לגמרי¹⁸. עצם ההכרחיות הזו דורשת במובן מסוים כבוד. יכול להיות שעצם התפיסה של דילון גם נסובה סביב ההבחנה הזו - אותו הדבר שאנחנו תופסים הוא את האחרים מנקודת מבט של גוף שני - כסוכנים פעילים, ולא כאובייקטים.

כבוד ופוליטיקה

Public Reason

ברובד מסוים, נדמה שאי אפשר להתייחס לכבוד במלוא מובן המילה מבלי לגרור פנימה פוליטיקה. כבוד גורר פנימה רציונליות, ונדמה שרציונליות גוררת פנימה שוויון במערכת הפוליטית, במיוחד בצדדיה הליברליים יותר.

אותה רציונליות ברמה הפוליטית היא Public Reason, מונח שטבע John Rawls במסגרת אסכולת האמנה החברתית¹⁹, לפיה צידוק המדינה הוא האמנה (תיאורטית) בין האזרחים. במסגרת כזו טבוע בבסיס כבוד פוליטי - בעצם שכך שמחשיבים את האחר כשותף לאותה האמנה. הכבוד במובן הזה נדמה כמו כבוד-הכרה - כשותפים לגיטימיים למפעל המדיני.

דרך כבדה יותר להתייחס לכבוד פוליטי הוא באמצעות הזכויות והחופשים שניתנים לכל אזרח - מאחורי חופש התנועה, התעסוקה, הביטוי וכו' מסתתר כבוד עמוק.

Public Reason הוא דרישה אפילו עמוקה יותר - לא רק הכרה בשותפות, לא רק מתן זכויות, אלא אופן מסוים של דיון, שיח ומחשבה משותפים, שבלעדיהם השאר נותר ריק - דרך משותפת להגעה להחלטות (קרי, לא רק רוב יבש - הקשבה, שכילה משותפת...). עלינו לתת דין וחשבון על הצידוקים שאנחנו נותנים האחד לשני, במיוחד כששני מסלולים מתנגשים. קרי, מדינה כמנגנון כפייה אינה לגיטימית אלא אם היא מקבלת את ההסכמה של הנשלט - כיבוד האוטונומיה שלו, שמתבטאת באופן הדיון²¹.

עבור Rawls²⁰, עצם קיומה של ההאמנה אינו מספיק; כינון אמנה הוא מהלך מסוים של משא ומתן, שחייב להתרחש בתנאים של הגינות. רק קיומם של תנאים אלה מעניק לגיטימציה למדינה.

אותו Public Reason, כמנגנון הצדקה נורמטיבי של חקיקה ופעילות פוליטית, נתפס כהכרחי למדינה מודרנית, בהיותה כל כך הטרוגנית. המנגנון אמור לפנות לכל הקבוצה הזו, ובכך להצדיק את המהלכים מול כולם, באופן שמכבד את כולם למרות שאנחנו לא מסכימים על הרבה דברים.

הרעיון, של רוסו, הוא כזה - איך אפשר במדינה - עם חוקים, משטר, וכוח כפייה - לשמר את החופש הטבעי של כל אדם? השאיפה של רוסו היא לכונן רצון כללי שיפעם בהם (ובמובן מסוים, לידה מחדש). זה היה אמנם רעיון פורץ דרך, אך הוא עמום ומורכב. התיאוריה של ראלס היא למעשה המשך של קו המחשבה הזה.

קאנט שאב השראה רבה מרוסו, ויש חלק מרוסו באותה ממלכת תכליות קנטיאנית - אוסף של יצורים רציונליים שמתייחסים האחד לאחר באופן רציונלי. גם אם יורדים מהאולימפוס הפילוסופי, הרעיון של משפט צודק -

that these dead shall not have died in vain—that this nation, under God, shall have a new birth of freedom [...] that government of the people, by the people, for the people, shall not perish from the earth.²²

מאמר

Boettcher (2007)

כאן נכנס לתמונה בואצ'ר. לדעתו - Public Reason כרוך בשלושה רכיבים:

• מתן הצדקה לאחר (ולא רק בכדי לצאת מידי חובה). זה מניח שהאחר סביר - שזו בעיה, אבל לא ברור שיש חלופה.

• דרישת הדיון (Deliberation requirement) להיות בפועל במוכנות להתדיינות רציונלית בין האזרחים - לתת הצדקות, לשמוע הצדקות של אחרים ולחכוך אותן בדעתך.

• איפוק אנחנו לא מביאים לשולחן כל מיני דעות ייחודיות שאי אפשר לצפות שכל אדם באשר הוא אזרח יוכל לקבל (כמו לא לאכול חריימה - אני לא אוכל לשאת את זה).

היות והאדם מטבעו הוא יצור רציונלי (קאנט) וחיה פוליטית (אריסטו), במובן מסוים כיבוד באמצעות שיתוף רציונלי בשיח פוליטי נדמה כמו כבוד במלוא מובן המילה. קרי, כבוד נהפך מתפיסה מוסרית בסיסית ופרטנית לPublic Reason. אולם, שואל בואצ'ר - איך PR מבטא כבוד? מה מצדיק את המעבר הזה? ראלס לא כותב על כך כמעט בכלל.

בואצ'ר שואל - כיצד כבוד במובנו הפרטני מספיק בכדי לאמץ PR?

לכבד אחרים באופן פוליטי, לפי ראלס, משמע להכיר בהם כחופשיים, שווים, ובעלי מניע להביע את שתי הכוחות המוסריים שלהם - הצבת תכליות (קאנט) וחוש צדק.

ההצלבה של שתי הכוחות האלה מכוננת את המבנה הפוליטי הבסיסי - הכוח הראשון מאפשר לך לחתור לעבר תפיסתך הפרטנית של טוב, והשני - במישור הפוליטי - מגביל את המימוש שלו. ובכיוון ההפוך - הסביבה הפוליטית מעצבת את חוש הצדק שלנו ודרכה את תפיסת הטוב שלנו (לא רק מה אוכל לממש אלא מה ארצה לממש). לכן יש לכולנו מניע עמוק לקבוע את האופי של אותו המשטר. והיות ואנחנו תופסים את כל האזרחים כשווים בהיותם אזרחים, אנחנו מניחים שלכולם יש את אותו המניע לעיצוב המרחב הציבורי - לכולם יש מנייה.

מכיוון שמדינה היא מבנה כפייתי - חוקים אינם המלצה - ומכיוון שכוחה המעצב כה גדול, אם אנחנו מפעילים את המנגנון הזה ללא הסכמה - הרי שזו כפייה לא מוסרית בעליל: אנו מעצבים את תפיסת המציאות של אדם בניגוד מוחלט לרצונו, באופן מאוד לא מכבד. הדרך היחידה למנוע זאת, בהשראת רוסו, היא פרטים שהם עמיתים-לחקיקה (Co-legislators) ולשיח (fellow deliberator). לשם כך נדרש האיפוק - מניעת הדחף לפנות לדברים שהאחר לא יוכל לקבלם (אני לא אשכנע אותו לאכול חריימה, והוא לא ישכנע אותי לא לאכול חריימה - חבל על הזמן של שנינו).

המדינה שתקום באופן כזה היא במובן מסוים המדינה הניטרלית - היא לא לוקחת צד (אין "אסור לנסוע בשבת" או "חובה לאכול חריימה"). הרעיון של PR נועד לנסות ליצור מצב שיש היררכיה בין הסובלים הפלורליסטיים יותר לנסבלים הפלורליסטיים פחות - לא אחד קשוב ואחד פחות, אלא תהליך משותף.

כבוד ושוויון

מאמר

Frankfurt (1997)

התפיסה המקובלת היא שכבוד גורר בהכרח שוויון - שוויון, כמו כבוד, הוא ערך מרכזי ובסיסי; אם איננו דואגים לשוויון בתנאיו של אדם, איננו מכבדים אותו.

פרנקפורט טוען כנגד הקשר הזה, ואומר שלשוויון אין ערך מוסרי כשלעצמו - שוויון הוא דבר צורני, ולא דבר בעל תוכן, ובמוסר איננו טרודים בדברים צורניים. קרי - לא האם לפלוני יש כמו לאלמוני, אלא האם פלוני חי טוב; אם לפלוני טוב, אין שום ערך להשוואה מול אלמוני.

קרי - אם אנחנו דואגים להשוואת תנאים, הרי שזה משום שבני אדם בהיותם כאלה צריכים דברים שונים (אוכל, מים, מחסה); עיקר העניין הוא לא השוויון, אלא מילוי הצרכים הבסיסיים. עולה מבין השיטין אפילו טענה הפוכה - אם החברה מחנכת אנשים להשוואה, יש כאן בעצם חוסר כבוד - במקום להיות טרוד ברווחתי שלי, אני עסוק בנכסיו של אחר.

פרנקפורט מפקפק גם בציווי לנהוג באחר ברציונליות. אם נכשלתי בלוגיקה מתקדמת - אולי אני לא שיא הרציונליות אבל אני בוודאי לא מוסרי. הרציונליות, אומר פרנקפורט, נדרשת רק לזיהוי האחר כפי שהוא באמת - מעין כבוד-הכרה; אם אני למשל מאדיר מישהו, או שופט אותו לפי הטפסים - הרי שאיני מכבד אותו; לרציונליות גרידא אין ערך, אלא רק לנגזרות שלה. אם אתה מתייחס לבנאדם שלא בהתאם לזהות שלו - זה העניין הלא המוסרי, ולשם כך נדרשת הרציונליות.

חוסר התאמה מייצר חרדה קיומית, כותב פרנקפורט, ועצם הכיבוד וההכרה מונע אותה. אבל כאן עולה בעיה - משתמע שכבוד נועד למנוע חרדה קיומית. כבוד לא נשמע כמו דבר שקורה בהתאם למניעים של האחר: הנה 200 שקל - תכבד אותי! יש לי חרדה קיומית - כבד אותי!; כבוד לא מרגיש לנו כזה אינטואיטיבית. האם עצם ההכרה הזו, אפוא, היא באמת כבוד, או איזו מן חיה אחרת?

כבוד עצמי

מאמרים

Hill, 1973, Hill, 1982

כמו כבוד בכלל, גם כבוד עצמי נשמע אינטואיטיבי אבל (הפתעה הפתעה) הוא מושג עמום.

בשני מאמרים על כבוד עצמי, תומס היל, מומחה לקאנט, עוסק בכבוד עצמי.

מהו כבוד עצמי, ומה הקשר שלו לכבוד? ובבסיס הדבר - מי מהם יותר בסיסי?

לא ברור מה פשר לכבד את עצמך. מי הוא האדם המכבד את עצמו? איך הוא עושה את זה? איזו מן גישה יש לו כלפי עצמו?

כלפי אחרים, יש אינטואיציות כאלו ואחרות - אנחנו נשמע מה יש להם לומר, אנו נחשוב על רווחתם, וכו' - שלא ברור כיצד הן חלות על עצמי (לא אקטע את עצמי באמצע המשפט? אקום בשביל לפנות לי מקום באוטובוס?). מכך מסתמן שכבוד עצמי הוא חיה אחרת.

כשאנו מכבדים מישהו, אותו מישהו הוא מושא הכבוד, האובייקט. ובכבוד עצמי - האם אני הוא המושא? מחד זה נשמע סביר - מנגד יש האומרים שכבוד עצמי מכונן עצמי, ואז נקלענו למעגליות (האם יש בכלל פעולות רפלקסיביות כאלה? קאנט בכלל חשב שאם ננסה להחיל כבוד על העצמי - אנחנו גם מי שמכונן את החובה וגם מי שמתיר אותה, קרי - המושג אינו עקבי, ונקלענו לאנטינומיה²³ - סתירה). אולי כבוד עצמי הוא בכלל מושג שלא ניתן לפרק (syncategorema - כמו שבית ספר לא אומר מילולית בית + ספר למרות שהוא בנוי כך).

היל בוחן את סוגיית הכבוד העצמי מנקודת מבט של כפיפות (Servility). עבור היל, כפיפות היא היפוכה של כבוד עצמי, ונוצרת בשני אופנים -

• היעדר הכרה או עמידה על זכויות מוסריות בסיסיות של העצמי
• ויתור על זכויות מוסריות לטובת או לפי שיפוטו של אחר

קרי, אמת המידה של העצמי לעומת האחר - מה אני לא אאפשר שאחרים יעשו לי.

ישנה הבחנה בין המימד הנורמטיבי (כבוד עצמי) למימד הפסיכולוגי (הערכה עצמית - Self Esteem). הדוגמאות שמתאר היל הן דוגמאות פסיכולוגיות, ואנחנו רותמים אותן בכדי לעמוד על המימד הנורמטיבי (מה זה כבוד עצמי). היל בוחן האם חוסר הערכה עצמית הוא רק פסיכולוגי (קרי, היעדר הערכה עצמית) או שמא גם נורמטיבי (קרי, פגם מוסרי).

Ethics of Integrity

מאמר

Sachs, 1982

דוויד סאקס תוקף את מושג הכבוד העצמי מהזווית ההפוכה - מה שאני לא אסכים לעשות תחת אף נסיבות, אפילו הקיצוניות ביותר.

עבור סאקס, כבוד עצמי הוא קיומם של אידיאלים ברורים, קווים אדומים ברורים, ודבקות בהם.

כדוגמה, הוא מציג שני שכנים - האחד חי לפי הנוחות שלו, והשני - על פי עקרונות מסוימים - לאו דווקא מוחלטים ובלתי משתנים (זה פונדמנטליזם), אבל ישנם. אינטואיטיבית, הוא טוען, נכבד את השני יותר מהראשון. באותנטיות כזו - כינון ודבקות בערכים, הגם שאינה נקשרת דווקא בצווים מוסריים או בתכונות עמוקות יותר, כרוך משהו שמעורר בנו רגשות מוסריים.

יש בכיוון הזה משהו שפותר את המתח בין כבוד לכבוד עצמי - כפי שאומרים, You owe it to yourself: אתה חייב כי יש חובה כוללת לממש את הערכים שלך, אבל התוכן הוא שלך (קרי, עצמי). יש כאן משהו שמזכיר את ניטשה - קרי, התוכן של הערכים הוא מעבר לטוב ולרוע, ונשאלת השאלה עד כמה זה מתאפשר - האם נקבל כל תוכן של ערך?

הגישה הזו - שלב הדבר הוא הלימה בין הערכים שלך לפעולות שלך - מכונה Ethics of Integrity, והיא גורסת שכבוד עצמי הוא יסוד האתיקה - מי שחי בהלימה כזו רוכש כבוד של אחרים כלפיו (ולא שכבוד מוחל מחוץ פנימה כפי שהצענו עד כה). זהו הקשר שסאקס מתעניין בו, ולאורו הוא שואל שתי שאלות עיקריות -

• האם ייתכן אדם חסר כבוד עצמי (במידת האפשר) שמכבד אחרים באופן תקין?
  • אם לא - הרי שכבוד עצמי הוא תנאי לכבוד כלפי אחרים.
• האם ייתכן אדם בעל כבוד עצמי שאינו מכבד אחרים?
  • אם כן - הרי שכבוד עצמי הוא לא תנאי מספיק לכיבוד אחרים.

סאקס סבור שייתכן אדם בעל כבוד עצמי שאינו מכבד אחרים, אבל לאו דווקא להיפך - אדם חסר כבוד עצמי שמכבד אחרים, אם כי הוא לא שולל את האפשרות לגמרי.

כבוד ללא קאנט

מאמר

Kumar & Campbell

Waldron מחד וKumar & Campbell מאידך מנסים לבנות כבוד מלמטה למעלה (Bottom-up), בניסיון להתנתק מקאנט.

האחרונים מנסים לבחון כבוד במבט אנתרופולוגי, באמצעות חקר חברות-כבוד - חברות בהם טוב הוא מעמד חברתי מסוים, יוקרה מסוימת.

אנשים בחברות כאלו הם הרבה יותר תואמנים, במטרה לרכוש עוד כבוד חברתי.

איך מבדילים את הכבוד החברתי הזה - Honor - מהכבוד הקנטיאני? האם הוא גם תופעה מוסרית? האם ניתן להשתית עליו מוסר?

בחברות כבוד (מעתה ואילך - Honor), כבוד נרכש באמצעות קודים חברתיים - לרוב מאוד ברורים, תובעניים, נוקשים (חישבו קידות לפי מעמד ביפן ובמזרח אסיה).

על פניו, כבוד (Honor) וכבוד (Respect) נדמים אפוא כשונים: כבוד במובן החברתי נדמה כסוג של בושה מסוימת. אדרבה, לHonor יש ערך שוק מסוים, משחק סכום אפס (אתה טניסאי מדופלם? יכבדו אותך, על פני אחר), בעוד שRespect הוא דבר שוויני וברור מאליו במהותו. האמנם?

Glory is like honor: if all men have it, no man has it; for they consist in comparison and precellence.

Hobbes, De Cive

Honor מתקשר לחברות אלימות יותר - על מסגרות כמו סמוראים, אבירים וכו' היה מוטל לשמר את המעמד שלהם, לרוב בכוח.

ההסבר הזה קורץ מאוד לנטורליסטים - עזוב אותי ממטאפיזיקה קנטיאנית - ככה זה עובד, כמו בטבע: בכוח, בהקרבה לבני המין האחרים, וכו'. עבורם - אין דבר כזה Respect: הסיפור הוא כל כולו נטורליסטי.

אבל לא חייבים ללכת כל כך רחוק. אולי יש גם-וגם, ואפשר עדיין לבנות מוסר על Respect - Honor נותר תנאי הכרחי, אך א-מוסרי²⁴. אולי אלו עדיין שני דברים שונים, אבל לא כל כך שונים - יש חפיפה מסוימת. ואולי Honor הוא חומר הגלם - הלא-מעודן, אולי אפילו הרעיל של Respect.

Kumar & Campbell רוצים להראות שHonor הוא מובנה במושג הRespect.

To be honorable is to merit feelings of moral respect in virtue of one’s social identity.

To honor someone is to feel or express respect toward that person, and to feel unworthy of honor or, in a word, dishonorable, is to feel unworthy of respect.

קרי, Honor וRespect יושבים על אותו המישור. נדמה שאם נקרב את הראשון לתחום הכבוד, הוא דומה לכבוד-הערכה (Appraisal Respect) - הכרה במצוינות חברתית מסוימת. כבוד מסוג זה נדמה דרוול דווקא כתפל מוסרית. קומר וקמפבל חולקים -

We should pause to consider the bearing of this form of honor on cultures that embrace what Daniel Demetriou terms an agonistic²⁵ conception of honor (Demetriou 2013a, b, c, 2014), given that agonistic honor depends on being worthy of appraisal respect. While we accept Darwall’s distinction between the two forms of respect, we hold that those cultures of honor in which respect is earned through successfully competing for higher prestige ranking encompass both kinds of respect but do so differently. On the one hand, successful competitors in cultures that are socially structured around competition (cultures in which social identity depends on prowess as a warrior, academic prestige, or entrepreneurship, to give a few of Demetriou’s examples) achieve appraisal respect by winning in competitions. They earn appraisal respect, however, only if these competitors are already recognized as worthy to compete, and they are worthy only if they abide by a code of honor that sets the preconditions for agonistic honor.

כדי לזכות בHonor, עליך לא רק להעריך את היריב מולך - עליך גם להכיר בו ובחוקי המשחק; בכך יש גם כבוד-הכרה (Recognition Respect). כישלון להכיר ביריב או בכללי המשחק גורר סנקציות חברתיות -

in such honor cultures it is dishonorable not to seek the highest rank you deserve (so you must challenge those of slightly higher rank) but likewise dishonorable to challenge those of much higher rank or to challenge those of lower rank.

being worthy of recognition respect, in these cultures being someone who plays by the honor code, is a necessary condition for being worthy of appraisal respect when he or she wins a competition. In sum, recognition respect is the more basic form of honor in agonistic honor cultures; it is also more general, applying to examples identified by Appiah in which appraisal honor is not at issue.

קרי, יש כאן פוטנציאל להבין Honor במימד יותר מוסרי. אולי בכלל הציווי של כל אדם באשר הוא הטמון במובן של Respect מזדקק למעין כל מי שמשחק במשחק במובן של Honor, ומהווה בזאת מנוע של התקדמות מוסרית.

עבור הבסיס של העמדה שלהם, Appiah, Honor הוא בבסיסו דבר לא מוסרי, הגם שיכול לעודד שינוי מוסרי. קומר וקמפבל לא מסכימים עם כך.

מוסר מתיימר לחצות תרבויות, ולטמון בחובו הכרח ועוצמה - שיקולים מוסריים גוברים על שיקולים אחרים, מהווים מניע כשלעצמם, ואינם מכשוריים למניע אחר (אהיה מוסרי כדי...). האם Honor מתחבר למאפיינים האלה?

קומר וקמפבל חושבים שכן - שיקולי Honor חשובים לאלו שאוחזים בהם מעבר לכל מניע אחר; הם לעיתים כופים פעולות שאיננו מעוניינים לעשות בהם.

העמדה משחקת גם על ההפרדה בין אתיקה (כיצד עליי להתנהג) למוסר (כיצד עליי להתנהג כלפי אחרים) - Honor מכונן אתיקה על בסיס מוסר, וגם על שיפוט מוסרי - בין שהאמנות ובין שרגשות מוסריים. עבור Appiah, שיפוט מוסרי הוא האמנה, שמושפעת מרגש - ואז שינוי רגשי הוא חיצוני לשיפוט מוסרי. עבור קומר וקמפבל, רגש הוא חלק מהעסק. אם יש לך רגש א' לגבי מקרה X ורגש ב' לגבי מקרה Y, וX וY נדמים לך דומים - אחד מהרגשות יידמה לנו לא-רציונלי. הרגשות המוסריים שלנו כן מבנים את התפיסה הנכונה שלנו - המקרה לעיל יצרום לנו, בזכות הרגש: מצבים מסוימים מזמנים רגש מסוים.

מאמר

[ Waldron]

וולדרון, לעומתם, בהשראת עולם המשפט, מנסה להסביר את מושג הכבוד (Dignity) כאוניברסליזציה של Honor שאנו מעניקים לאצולה - מה שמונע הרבה עמימות סביב כבוד. כשם שתקדימים משפטיים מכל מקרה לגופו הולכים ונבנים לכדי חוק, כך בעיניי ולדרון ניתן לחשוב גם על כבוד האדם (Dignity) - אוסף של נורמות חברתיות (Honor) שעוברות אוניברסליזציה לעבר ציוויים מוסריים (Respect). כבוד האדם אפוא נשען על זכויות אדם, שנקבעו דרך אוסף של מקרי שפיטה.

כבוד (Respect), בזווית זו, הוא תוצר של מעמד - מי שמסוגל לבצע את אותם שיפוטים, ממקום של סמכות, כבוד מגוף שני. כבוד הוא היחס לסמכות - ולא שאלה של ערך, כמו זו של כבוד-האדם. נשארנו כאן עם מושג מוגדר למדי, לפחות מהעולם המשפטי: כבוד-האדם הוא עניין של מעמד, מה שמשחק על האינטואיציות שלנו (מכובד הוא מישהו שנושא את עצמו, חברתית, בצורה מסוימת - בכבוד). כבוד-האדם הוא המעמד המשפטי של האצולה שעברו דמוקרטיזציה - והעמימות מגיעה מהדמוקרטיזציה הזו, לאו דווקא מהמושג עצמו.

דוגמה - האצילה מרוטלנד

וולדרון מספר במאמר על האצילה מרוטלנד, לפני 400 שנה, שהייתה חייבת 1000 פאונד (דאז סכום אסטרונומי) ולכן נעצרה. לאחר ששילמה את החוב ושוחררה, האצילה טבעה את הפרשים שעצרו אותה, וזכתה: בית המשפט ציין שהחוק החל על אצילים שונה מהחוק לכל אדם פשוט - גם אם היא חייבת כסף, יש לה הזכות שינהגו בה בכבוד מסוים, בזאת שתישפט ללא מעצר רק בידי אצילים אחרים.

למעשה, כל הזכויות המובנות מאליהן היום - משפט הוגן, זכות לייצוג, וכו' - הן זכויות אציליות שחלחלו לכולנו.

כבוד, עלבון והשפלה

מאמר

Oliver - Dehumanization: Perceiving the Body as (In)Human

עלבון, השפלה ודה-הומניזציה (כמו גם חפצון) אמנם אינם מזכירים כבוד במפורש, אך מקושרים אצלנו אינטואיטיבית לכבוד.

ההתמקדות בהם היא ניסיון להבין כבוד דרך השלילה של המושג; באופן פרדוקסלי, דווקא השלילה לעיתים קרובות ברורה יותר (אפילו ילדים קטנים יודעים מה זה לא פייר, אבל מה זה פייר?).

שלילה יכולה להיות קודמת לחיוב גם בפן המוסרי: לעיתים תכופות חשוב יותר להימנע מלהרע מאשר להיטיב.

אוליבר מתמקדת בדה-הומניזציה, הדוגמה הקיצונית ביותר של שלילת הכבוד. עבורה, דה-הומניזציה כרוכה בזהות האנושית - תפיסת האדם כפחות אנושי - בין שבצורה חייתית (המדגישה את הטבעיות, החייתיות, המיניות) ובין שבצורה מכניסטית (המדגישה את החוזק הפיזי, התועלת, השימוש²⁶).

מובן נוסף של דה-הומניזציה הוא הדרה - הוקעת האחר מהקבוצה המוסרית של המין האנושי: הזולת נהפך לאחר מאיתנו. הדרה מתרחשת גם בצורות פחות קיצוניות - בתוויות, בהטפסים - אבל תמיד מלווה בגירוש מקבוצה מסוימת; בדה-הומניזציה, הקבוצה היא המין האנושי כולו. אולם, לא ברור שההדרה היא תנאי מספיק. למשל, הרבה מקיסרי רומא עברו האלהה - הדרה שלהם מבני אדם לאלים. על פניו, זו דה-הומניזציה במובן השלילי, זו השפלה - בפועל, לא כך הדבר.

פרדוקס ההשפלה

מאמר

Margalit - The Paradox of Humiliation

מרגלית מתמקד דווקא בעלבון ובהשפלה. עלבון נדמה כקשור במעמד חברתי מסוים, ובהורדה שלו; אנחנו נעלבים גם כשבמישור העצמי זה לא הגיוני (הואשמנו בפשע שלא ביצענו) וגם שלכאורה העלבון הוא מתבקש (ביצעתי פשע, קיבלתי את העונש; שילמתי את המחיר, אז למה גם להיעלב?). השפלה נדמית כמו עלבון ישר בכבוד העצמי, באנושיות. אם האנושיות היא איזשהו ערך בסיסי, כמו שקאנט טוען, איך ניתן לפגוע בה, ועוד מבחוץ? בראייה קנטיאנית, השפלה היא לא רציונלית: איך אפשר לפגוע במה שאינו פגיע?

מחד נדמה לנו שאין אדם חסין מהשפלה - באם ההשפלה חריפה מספיק, היא תגיע אלינו. מאידך ישנם זרמים - כמו הסטואים או בודהיזם - שטוענים שאנחנו יכולים להסתגר במצודת האנושיות שלנו ו, באם איננו ראויים לקלון, לא נושפל (וקאנט יגיד אפילו רחוק יותר - את האנושיות אי אפשר להשפיל אף פעם, נקודה). ובכל זאת, כולנו יודעים מה זה השפלה; כולנו פגיעים לה ברמה כזו או אחרת. על התחושה הזו, אומר מרגלית, אין לערער, ולכן עלינו לנסות להבין השפלה מהי מתוך המצב הזה (מה מסביר את מה - חוסר רציונליות את ההשפלה או ההשפלה את חוסר הרציונליות?).

כאמור, מרגלית חושב שזה אבסורד להכתיר השפלה כטעות רציונלית - היא יותר מדי בסיסית, יותר מדי נוכחת. עבורו, כבוד האדם הוא התשתית, וכל המונחים מסביב הם נספחים תלויים בו. ההתנהלות הנורמטיבית שלנו מבטאת זאת, ואף מכוננת זאת: כבוד נובע מהיחס של אחרים כלפיך - לו היה אדם בודד בעולם, לא היה לו כבוד²⁷. ובאם הנסיבות משתנות והיחס משתנה גם הוא, תפיסת המציאות כולה עלולה להתערער: חשבתי שאני כזה וכזה ולכן החזקתי את עצמי בצורה כזו וכזו, ולפתע מתברר שזה לא המצב, לפחות בינתיים. כלומר, השפלה יכולה לערער, דרך הכבוד העצמי שלנו, על תפיסת המציאות כולה²⁸.

השפלה מהווה אפוא איום קבוע, לדעתו של מרגלית, חרדה קיומית שקשורה לכבוד (כמו שפרנקפורט כותב).

כבוד לטבע

עד כה, דיברנו רק על כבוד לבני אדם. אבל, למה שכבוד יהיה מוגבל לבני אדם? מה אנחנו יכולים ללמוד על מושג הכבוד מתוך הטווח שלו, מעבר לבני אדם ולשאר היצורים החיים, והטבע (ואולי אפילו דוממים)?

האם האנתרוצנטריזם (המיקוד בבני אדם) של הכבוד הוא מהותי למובן שלו, או שמא הוא חל גם על פרות, גזרים, צלפים מטוגנים? אולי מבחינת ההוראה שלו (במובן הפרגיאני) נבין יותר טוב מהו כבוד.

יש מי שניסו לשמור על הכבוד הקנטיאני ולהרחיב אותו - אולם הניסיונות האלו לרוב נעצרים עם הדימיון המפורש לבני האדם.

מאמר

Respect for Everything (Schmidtz)

שמידט בוחן את הסוגיה מהעמדה של טיילור - ביוצנטריזם (קרי, ההיפך מאנתרוצנטריזם) - שטוענת שהאדם אינו מיוחד ואינו ראוי לכבוד מיוחד לעומת יצורים חיים:

1. Humans are members of the Earth’s community of life in the same sense and on the same terms in which other living things are members of that community.
2. All species, including humans, are integral parts of a system of interdependence.
3. All organisms are teleological centers of life. Each is a unique individual pursuing its own good in its own way.
4. Humans are not inherently superior to other living beings

בעמדה זו, לכל יצור חי יש ערך פנימי (Intrinsic worth), בהיותו בעל טוב משלו - בעל טלוס, תכלית כשלעצמו²⁹. העמדה הזו נשמעת כמו מעין אמנת כל היצורים - כולם שווים בפניה וכולם ראויים לכבוד לאורה.

שמידט רוצה להפריד את הסיפור של כבוד מהסיפור השוויני: כבוד לא חייב להיות שוויני. כנגד השוויון, שמידט טוען שאנחנו לא באמת פועלים ככה: תמיד נעדיף להציל תינוק על פני גזר. עוד אומר שמידט שבני אדם ניחנים ביותר ממימד אחד של ערך - גם אם אנחנו מעריכים את כל החיים באשר הם, אזי שלאדם יש גם חיים וגם תבונה - ולכן הגיוני שנעריך את האדם יותר: אם אנחנו מעריכים גם \(A\), גם \(B\) וגם \(C\), הגיוני שנעריך יותר את מי שיש לו \(A + B\) על פני \(A\) בלבד.

אולם, אפשר לומר שעצם ההשוואה היא יהירה (אני יודע למי יש \(A\) או \(B\)? איך משווים בין אדם לגזר)? ואפילו שהיא עצמה גוזלת כבוד. לאור כל הקשיים האלה, שמידט אומר שביוצנטריזם כזה מפספס את הנקודה - שה"בשר" שבו הוא שלא רק אנחנו ראויים לכבוד, לא רק אנחנו מיוחדים, ולא להיכנס לפנקסנות של השוואה בין מינים.

אפילו בתפיסות אקלוגיות (Deep Ecology), אומר שמידט, יש אנתרוצנטריזם עמוק: עלינו לשמר את העולם כדי שאנחנו נחיה בו. זאת לעומת ביוצנטריזם - על העולם יש לשמור כי יש בו ערך כשלעצמו (ובמה זה כרוך - בפרטים החיים? בשלמות המערכת כולה? לעיתים השניים מתנגשים...).

אנחנו יכולים להתחבר לכבוד לפרט ספציפי - אנחנו יכולים ברמת העיקרון להכיר בהתנהגות המכוונות של הצבי, בטלוס שלו, ואפילו בשאיפות ובחלומות שלנו, ולכבד אותו - אבל לא ברור שזה תופס לדברים כמו צמחים, או היררכיית הטבע כולה: זה רעיון אינטואיטיבי לבני אדם עוד מימיי הביניים.

Diego Valades (1579) - Great Chain of Being

אבל האם ראוי לכבד את כל היצורים החיים, ועוד במידה שווה? שמידט סבור שיותר הגיוני לכבד את הערך שאנחנו מוצאים בהם; אם אנחנו לא מכבדים יצור חי, זו פגיעה בכבוד העצמי שלנו, זלזול ביכולת ההערכה שלנו. יש גדלות, לדידו, ביכולת להעריך, להתפעל, להכיר במשהו מעבר ליומיום שלנו, והיא ראויה לכבוד.

מאמר

Respect for Life (Rolston)

כבוד מתקשר לנו, אומר קאנט, דווקא למרחק - ולא לקרבה - ולכן עצם הכבוד הוא מעין יציאה מעצמנו, בהגדרה. ליצורים חיים רבים - בטטות, פלפלים חריפים, אמבות - אין באמת יציאה כזו מעצמם, ולכן נשאלת השאלה - איזה מובן יש לכבוד ביחס ליצור כזה?

רולסטון, בכל זאת, קורא לכבוד לחיים בכלל - לא רק לטבע, אלא לכל דבר חי באשר הוא, לחיים עצמם. יש לעמדה הזו שורשים דתיים (כמו בג'איניזם), אבל זהו לא המוקד של רולסטון; במקום, הוא מנסה לעורר את האינטואיציה שכבוד לכל החיים הוא העמדה המובנת מאליה, ברירת המחדל, שצריך לטעון כנגדה ולא להוכיח אותה (חובת ההוכחה היא אליך).

רולסטון סבור שאנתרוצנטריזם הוא קוצר-ראייה. האדם הוא חלקיק קטנטן מכל בעלי החיים: ישנם מאות אלפי מיני חיפושיות, עשרות אלפי חיידקים - יונקים קטנים לאין שיעור בהשוואה, ובוודאי האדם.

[...] we might recall the biologist J.B.S. Haldane’s famous remark, when asked by theologians what he had learned about the Creator from studying creation in biology, that God had “an inordinate fondness for beetles"

Hutchinson, 1959

בעלי חיים לפי מספר מינים, מתוך המאמר של רולסטון. אנחנו הזנב של הפיל!

אבל למה זה רלוונטי? למה אנחנו מוטרדים בכמה מינים יש, אם הם עושים האבקה? יש כאן קודם כל קריאה מסוימת לענווה - ראה מול מה אתה עומד; החיפושיות יסתדרו יופי בלעדינו, אבל אנחנו לא נסתדר בלעדיהן. אנתוצנטריזם הוא הטיית תפיסה מסוימת - עיוות של המציאות שרולסטון מבקש להעמיד על מקומו.

A plant is a spontaneous, self-maintaining system, sustaining and reproducing itself, executing its program, making a way through the world, checking against performance by means of responsive capacities with which to measure success. Something more than merely physical causes, even when less than sentient experience, is operating within every organism. There is information superintending the causes; without it the organism would collapse into a sand heap. The information is used to preserve the plant identity. [...] Plants do not have ends-in-view, and in that familiar sense they do not have goals. Yet the plant grows, reproduces, repairs its wounds, and resists death,maintaining a botanical identity. All this, from one perspective, is just biochemistry—the whir and buzz of organic molecules, enzymes, proteins—as humans are, too, from one perspective. But from an equally valid—and objective—perspective, the morphology and metabolism that the organism projects is a valued state. Vital is a more ample word now than biological. We could even argue that the genetic set is a normative set; it distinguishes between what is and what ought to be—not of course in any moral or conscious sense—but in the sense that the organism is an axiological system. The genome is a set of conservation molecules. A life is spontaneously defended for what it is itself.

[...]

An objector can say, “The plants don’t care, so why should I?” But plants do care—using botanical standards, the only form of caring available to them. The plant life per-se is defended—an intrinsic value. Though things do not matter to trees, a great deal matters for them. We ask, What’s the matter with that tree? If it is lacking sunshine and soil nutrients, we arrange for these, and the tree goes to work and recovers its health. Such organisms do “take account” of themselves; and we should take account of them. The tree is benefiting from the water and fertilizer; and benefit is—every- where else we encounter it—a value word.

עבור רולסטון - כבוד הוא לא רק לערך, אלא למעריכים - וכל דבר חי, הוא טוען, הוא סוג של מעריך: מה טוב לו, ומה רע לו - וככזה ראוי לכבוד.

---

1. כמו בתנ"ך - אברהם כבד בצאן ובמקנה - כבוד אולי מגיע ממעמד חברתי שבתורו מגיע מרכוש, כמו ביוון העתיקה. ↩

2. התערבות בקבלת ההחלטות של אדם אחר ללא הסכמתו, אך לטובתו - כמו שאנו עושים כל הזמן לילדים (ומשם השם - מלשון pater, parent). פטרנליזם מציב לכאורה דילמה בין להיטיב לבין לכבד - אנחנו נתמקד בקרן האחרונה. ↩

3. Pinker, The Stupidity of Dignity ↩↩

4. Irreducible - בלתי ניתן להסבר במושגים אחרים; לא תוכל להסביר כבוד מבלי לפנות לכבוד. יש הטוענים שניתן, למשל, להסביר כבוד במונחים של אמפתיה. ↩

5. במובן המוסרי, ולא החוקי. ↩

6. באופן דומה לאסתטיקה הטרנסנדנטאלית (ביקורת התבונה הטהורה). ↩

7. אנחנו אוהבים לחשוב על רגש כמשהו לא לגמרי רציונלי, אבל בשנים האחרונות מתחילים לחשוב על זה אחרת בפילוסופיה ובפסיכולוגיה של הרגש. ↩

8. קצת כמו שמשתמשים בכבוד כמשפט שלם (גולני, כבוד) - לא נותר אלא להכיר באמיתות ולהגיד: תבונה, כבוד. ↩

9. בלבד עושה פה חתיכת עבודה - אפשר להשתמש בבני אדם כאמצעי, אבל לא רק כאמצעי - קרי: צריך תמיד לזכור את היותם מטרה כשלעצמה. למשל, מותר לי "להשתמש" במרצה כדי ללמוד את החומר, אלא אם הוא, למשל, מועסק בכפייה; אחרת הוא גם מלמד אותי את החומר (מטרה) וגם אדם כשלעצמו, שאנו מכבדים. ↩

10. כלל פעולה: אם אני מחליט שעליי להצטיין בפינג-פונג, ללכת לחוג פינג-פונג במתנ"ס אחרי הצהריים הוא כלל פעולה (לאן אתה הולך? למתנ"ס; למה? לחוג פינג-פונג; למה? כי אני רוצה להצטיין בפינג-פונג!). ↩

11. אם, למשל, יש לך מחלה תפקודית קשה ואתה לא מסוגל לבצע כללי פעולה, אתה אדם אבל לא אנושי (Non-person human). זה אולי כי קאנט היה קצת קצת קצת גזען ולא ראה את כל בני האדם כלגמרי אנושיים. מנגד, אם יימצאו חייזרים עם היכולת הזו - גם אם אין להם שום קשר ביולוגי או פסיכולוגי אלינו - גם עליהם חל הצו הקטגורי. ↩

12. אולי אלו שני מושגים עם אותה ההוראה, במובן פרגיאני כזה. ↩↩

13. אני אוהב את \(X\) כי 1., 2., 3., 4.. אבל תראה, ל\(Y\) גם יש 1., 2., 3., 4., ובציונים גבוהים יותר! לך תאהב את \(Y\) במקום! - זה לא נשמע אמין; אנחנו מתפתים לומר - זה לא עובד ככה. ↩

14. דילון היא הכותבת של הערך "כבוד" בSEP. ↩

15. תכסיס מוכר לפי שלמה הוא לבחון את השימוש בשפה ("משחק השפה"), ובפרט בשפות אחרות: אם בעברית אנחנו קוראים לכל חמשת הדברים "כבוד" זה יכול להיות סתמי, אבל אם גם באנגלית, יפנית וקירגיזית עושים את זה, אולי מסתתרת שם אינטואיציה עמוקה. ↩

16. ובנימה זו, respect, מדגישה דילון, מגיע מrespicere הלטיני - להביט לאחור, להביט שוב. ↩

17. מאמר נוסף (שמרגיש לי קשור, לא משלמה) - The Importance of What we Care About (Frankfurt, 1988) . ↩

18. דרוול נשען על מאמר מפורסם של סטרוסון (1962), Freedom and Resentment. ↩

19. שייסד הובס. ↩

20. ר' A theory of Justice. ↩

21. רעיון של רוסו. ↩

22. מהGettysburg address, בשדה קרב עקוב מדם במלחמת האזרחים האמריקנית - 50,000 מתים בתוך כמה ימים. אברהם לינוקלן נאם כשתי דקות, ואמר שם את המשפט המפורסם הזה. ↩

23. ר' רקע מתוך האנטינומיות (ביקורת התבונה הטהורה). ↩

24. להמחשה - גם חמצן הוא תנאי למוסר, אבל הוא בעצמו לא מוסרי. ↩

25. תחרותי. ↩

26. אם כי לא כל מכניזציה היא דה-הומניזציה: לעיתים אנחנו מפעילים אחרים ללא שיתוף פעולתם באופנים שאינם בעייתיים - וגם אם כן, לא עד כדי שלילת האנושיות שלהם. ↩

27. בדומה לבעיית הסיבתיות - כשם שאיננו רואים סיבתיות, רק שדבר רודף משנהו בתבנית מסוימת, כך איננו מכילים כבוד, רק רואים את היחס כלפי עצמנו ואחרים. זו תבונה שמתיישבת עם המטאפיזיקה של קאנט. ↩

28. gaslighting... אני חושב. ↩

29. המונח הוא של קאנט, אבל קאנט יחשוב שרק בני אדם הם תכליות שכאלה. ↩