אתיקה ניקומאכית

חומר הקורס

מודל, סילבוס

מצגת, טקסט

ראו גם

אתיקה ניקומאכית (מתוך מבוא לפילוסופיה יוונית)

אריסטו אינו זה שהמציא מחדש את הפילוסופיה כעיסוק כולל - זה מיוחס לסוקראטס ואפלטון, כולם במאה הרביעית לפני הספירה. אבל גם הם לא התחילו את השרשרת - לפניהם היו הסוגיקנים הגדולים מהמאה ה5 לפני הספירה - אייסכילוס, סופוקלס ואאוריפידס, המחזאים היוונים.

אפלטון היה תלמידו הישיר של סוקראטס, ואריסטו היה תלמידו הישיר של אפלטון - וכולם השפיעו והושפעו זה מזה.

רמז לגדלות של אריסטו ניתן למצוא בהגות של הרמב"ם -

מטרתי בפרק זה לבאר כי אריסטו אין לו הוכחה על קדמות העולם כפי השקפתו, ואינו טועה בכך כלומר: שהוא עצמו יודע שאין לו הוכחה על כך [...] ואין לחשוב על אריסטו שהוא סבור שאותן הדברים הוכחה, כיאריסטו הוא אשר למד לבני האדם דרכי ההוכחה וחוקיה ותנאיה [...]

רמב"ם, מורה נבוכים

אריסטו לימד אותם לחשוב - הוא יעשה טעויות כאלה? ראו איזו הערצה יש כאן בין השורות.

הטוב כעניין שאליו שואף הכל

אתיקה, ספר ראשון, פרק א' (ליבס)

כל אומנות וכל סוגיית מחקר, וכן כל עשייה ועיסוק, חזקה עליהם שהם שואפים למה שהוא טוב; בצדק הגדירו, אפוא, את הטוב, כאותו עניין שאליו שואף הכל.

פרק א', פתיח

כל פעולה מעצם הגדרתה, חורץ אריסטו, חותרת לאיזו תכלית, היא הטוב - מימוש אותה הפעולה. הכוונה היא לא לטוב ורע במובן הנורמטיבי, אלא למימוש התכלית שלשמה ננקטה, המטרה שבשמה היא התבצעה.

אבל יכול להיות שאריסטו מכוון גם לטוב במובן הנורמטיבי, ויכול להיות שמשם מגיע ההיסוס המסוים במשפט של אריסטו (חזקה עליהם).

בחלקו השני של המשפט מגיעה פתאום קפיצה גדולה - פתאום אנחנו מדברים על הטוב - טוב אחד - שאליו שואף הכל. מאיפה זה הגיע? נחזור לכך בהמשך.

הטוב המדומה

ואולי ייטען הטוען, שהכל שואפים אל הטוב המדומה, אך אין הם שליטים על דמיונם, וכפי שכל אחד עשוי מטבעו, כך הוא מדמה לו גם את התכלית.

ואולי כל אחד שואף לטוב הפרטני שלו, כראות עיניו? כן מתבאר משהו מעבר ללכל פעולה יש תכלית - אריסטו אומר משהו על טבע האדם ממש: לכל אחד יש טוב מסוים, שהוא מנסה מטבעו לממש. אבל האם הטוב ההוא פרטני לכל אדם, או טוב מוחלט, אובייקטיבי?

לא בהכרח טוב הוא?

אלה המשיבים שלא בהכרח טוב הוא, מה שהכל שואף אליו, אינם אומרים ולא כלום. שמה שנראה לכל איש ואיש, עליו אומרים אנחנו שכך הוא; והמערער אמונה זו, ודאי לא יצליח לומר דברים נאמנים יותר. שאיל ורק יצורים חסרי דעה היו שואפים לדברים האלה, היה טעם מה בטענה זו, אולם אם גם יצורים נבונים עושים כן, כיצד ייתכן שיש בה ממש? אך אולי גם ביצורים נחותים מצוי כוח טבעים כל שהוא המעולה מהם עצמם, והשואף לטוב המיוחד להם.

עמ' 239

לכל היצורים החיים - חתולים, צמחים - יש כוח טבעי כלשהו, מעולה מהם עצמם, ששואף לטוב מסוים עבורם. אבל יצורים נבונים - קרי, בני האדם, שואפים למשהו קצת יותר מזה.

כאן אריסטו מפגין עצמאות מאפלטון. בפוליטאה, למשל, הפילוסוף מוציא את ההמונים מהמערה במשל המערה; ההדיוטות זקוקים לפילוסוף לסייע להם, והם עוד יהרגו אותו אחר כך. אריסטו מפגין לעומת זאת אמון מאוד בסיסי באדם מן השורה - הוא תמיד שואף אל הטוב, בכל מה שהוא עושה!

אם יש אפוא בתחום מעשינו תכלית-מה שבה רוצים אנו לשמה, ובשאר דברים למענה, ואם לא בכל דבר בוחרים אנחנו לשמו של דבר (שאם כן, נגיע בדרך זו עד אין סוף, וכל שאיפה תהא הבל וריק) -- אם אמנם יש תכלית מעין זו, ברור שאין זו אלא הטוב והטוב-מכול. והכרת התכלית הזאת, כלום לא תיוודע לה חשיבות עצומה גם לגבי חיינו, והיא תכשירנו לקלוע אל מה שדרוש, כקשתים שהמטרה לנגד עיניהם? עלינו לנסות, לפחות בדפוסים כללייים, להגדיר את טיבו.

ספר א', פרק ב'

בתחילת הפרק, אריסטו מתאר כמה סוגים של תכליות - תכליות לשם תכליות אחרות, ותכליות כשלעצמן - היררכייה כזו (מגדלים סוס כדי להילחם, נלחמים כדי לנצח, מנצחים כדי לחיות בשלום...). חייבת להיות תכלית כשלעצמה, שאליה כל התכליות שואפות - הטוב מכל; אחרת, לעולם לא יהיה סוף לשרשרת התכליות, והכל יהיה לחינם.

ומהי התכלית הזו? יש דבר כזה בכלל? אריסטו מנסה לשכנע אותנו כאן בחשיבות העצומה של מציאת התכלית הזו. גם אם ממילא כל עשייה ועיסוק חותרים למשהו טוב, הנהרת הטוב הזו תאפשר לנו ראייה חדה יותר וחותכת יותר, שתאפשר לנו לדייק את המבט שלנו ולפעול בכונה תחילה.

במשל הזה יש יציאה נוספת כנגד אפלטון - אריסטו מציג את בני האדם כקשתים שכבר יורים לעבר המטרה; הוא לא צריך ללמד אותם לצלוף, כמו אפלטון - רק לכוון אותם.

יום אחד הוא שלב של חיים. כל חיינו מורכבים מחלקים, ממעגלים גדולים המקיפים קטנים יותר. מעגל אחד מקיף וחובק הכול, מלידה עד יום החיים האחרון, אחר מקיף את שנות הנעורים, אחר כולא בעיגולו את כל שנות הילדות. לבסוף יש גם מעגל המכיל את כל הזמנים שמכפלתם בונה את החיים. מעגל צר מקיף חודש, מעגל צר יותר מקיף יום, אבל גם ליום יש התחלה וסוף, מעלות השמש עד שקיעתה.

אחר אומר שיום אחד זהה לכל הימים כי הם דומים זה לזה. בפרק זמן ארוך ככל שיהיה אין מה שלא תוכל למצוא ביום אחד - האור והחושך. בחלופות התיד של העולם, פעם נחסר היום, פעם מתמלא. על כן צריך לתכנן כל יום כאילו הוא הסוגר את השורות, משלים ומסיים את חיינו.

סנקה, מכתבים ללוקיליוס, 12:6-8

החיים, אומר סנקה, מורכבת מיחידות קטנות כחלק מכוליות גדולה. יש כאן מתח מסוים - כל יום בנפרד הוא עולם ומלואו (ויש להתייחס אליו כיום האחרון), אבל החיים הם יותר מגיבוב של ימים - יש להם מעגל שלם משלהם ומהלך משלהם. זוהי אותה האמירה שמציג אריסטו - יש לכל דבר תכלית, אבל יש תכלית-על, שהיא יותר מגיבוב של כל שאר התכליות.

כניגוד, קטע פוסט-מודרני -

כמעט בכל יצירה של קסטל-בלום יש אי-ודאות חריפה, מוטרפת, לגבי כל מיוצג שהקוראים מורגלים לייחס לו זהות מקורית ומובחנת... המלים בעולם שבו נעים גיבוריה של קסטל-בלום גולשות שוב ושוב ומתמצקות לכלל דברים, דברים מתאיידים בלי הרף למילים (203). אין קיום אובייקטיבי לדברים משום שקיומם מתייצר מיניה וביה.

המילים מייצרות משהו במציאות, אבל המציאות חוזרת ומתאיידת שוב למילים - אין מציאות אחת, אלא נרטיבים.

נדמה שאפשר להשתעשע עם טקסט זה, אבל אי אפשר לקחת ברצינות את מה שהוא אומר (203). ... 'לקחת ברצינות', לפי אופיר, הוא לסגל לעצמנו כקוראים את 'נקודת המבט' המפורקת של גיבורי הסיפור,... עולם שבוע נמחקות בקביעות עקבותיו של הסובייקט... הוא העולם בתוכו היא\אנו חיים (207). מי שלא מבין את זה, כך אומר אופיר, מרמה את עצמו: 'הקוראת מסוגלת לעמעם את תחושת האי-ודאות מפני שהיא משלה את עצמה בעניין יציבותן של הזהויות, מפני שאינה משלימה עם אובדן הזהויות כשהוא מוטח בפניה. כמו ילד אחרי ספר עצוב היא אומרת לעצמה, זה רק בסיפור, זה לא בחיים. אילו שיקרה לעצמה פחות היתה יכולה למצוא את עצמה במצבן של הדמויות של קסטל-בלום' (208)

עדי אופיר על סיפורי אורלי קסטל-בלום

זוהי תמונה ניגודית חריפה לתמונה של אריסטו - לדמויות אין זהות, ואין משהו אובייקטיבי שהן שואפות אליו; זוהי תמונת עולם בלתי-יציבה, ומטרידה. זאת לעומת אריסטו, שמציב תכלית אחת לחיינו, שאליה אנחנו שואפים ומכוונים כקשתים.

אריסטו מאמין שלתשובה מהו הטוב מכל יש תשובה מפורשת, אובייקטיבית, ברורה, שאפשר לגלות וחייבים לגלות. אין כאן מחשבה על אמת פרטנית וייחודית, כמו זו של קסטל-בלום - חייבים לשים את זה בצד, ולחתור בדחיפות לאותו הטוב. אריסטו מאמין שיש אמת, אובייקטיבית, שלא רק שאנחנו יכולים לגלות, אלא אנחנו כבר מטבענו מנסים לגלות - זוהי אמירה אופטימית עצומה.

אבל גם אריסטו מסתייג במידת מה. עלינו לנסות, לפחות בדפוסים כלליים, להגדיר את טיבו. אריסטו לא מתיימר לתת לנו מרשם מוכן: עדיין יהיו לנו סייגים ואי-בהירויות, אבל כן נגיע לדפוסים הכלליים. צדק זה טוב - בזה אנחנו בטוחים. אבל מה זה בדיוק צדק? על כך קשה להתפלפל.

הטוב העליון

בין הדברים המהווים את הידיעה האנושית כמו שהיא עכשיו, מעטים הם אלה השונים יותר ממה שאפשר היה לצפות מהם, או המציינים יותר את המצב הלקוי שעדיין נמצא בו העיון בנושאים היותר חשובים, מן הקדמה המועטת שהתקדמו בני-האדם בהכרעת המחלוקת בדבר אמת-המדה של הישר והבלתי-ישר. מן הימים הראשונים של הפילוסופיה מחשבה השאלה בדבר הטוב העליון, או, מה שהוא אות והדבר, בדבר יסוד המוסר, לבעיה העיקרית של המחשבה העיונית. בעיה זו העסיקה את שכלם של בעלי הכשרונות היותר מצוינים, ופלגה אותם לכתות ואסכולות הנלחמות בתוקף זו בזו, ולאחר יותר מאלפיים שנה נמשכים אותם הויכוחים. הפילסופים עדיין עומדים במערכה ומחזיקים באותם דגלי-המלחמה, ואינו נראה שהוגי-הדעות, או המין האנושי בכללו, קרובים יותר להסכם בענין זה מבאותו הזמן שהקשיב סוקראטס הצעיר לדבריו של פרוטאגוראס הזקן, והגן על תורת התועלתיות (אם הדיאלוג של אפלטון מיוסד על שיחה אמיתית) כנגד המוסר ההמוני של ה'חכם' ההוא

מיל, התועלתנות

בעת המודרנית, אומר ג'ון סטיוארט מיל בתועלתיות, אנחנו יודעים המון דברים חדשים - אבל דווקא בדבר הכי בסיסי - טוב או לא טוב, מוסרי או בלתי מוסרי - אין שום התקדמות בכלל! אנחנו עדיין בדיוק באותו הבוץ, כמו סוקראטס ואריסטו.

אבל בעצם, השאלה של מיל היא לא בדיוק השאלה של אריסטו. מהו יסוד המוסר? בתועלתנות, מיל כותב -

המעשים הם ישרים במדה שהם נוטים להגדיל את האושר, ובלתי-ישרים במדה שהם נוטים ליצור את היפוכו של האושר¹. בהתאם לעקרון האושר הגדול ביותר, כפי שנתבאר למעלה, התכלית האחרונה שביחס אליה ולשמה כל שאר הדברים הם רצויים (בין שאנו חושבים על הטוב שלנו, בין על הטוב של אנשים אחרים), היא החיים החפשיים, עד כמה שאפשר, מכאב, והעשירים, עד כמה שאפשר, בהנאות, הן מבחינת הכמות והן מבחינת האיכות.

כלומר, מבחינת מיל, מעשה ישר, או טוב, הוא זה שמגביר את האושר של כולם, ולהיפך. זוהי התכלית האחרונה, המדהדת מאריסטו.

הראיה היחידה שעל-ידה אפשר להוכיח שדבר מן הדברים נראה לעין, היא שבני-אדם רואים אותו למעשה. הראיה היחידה שעל-ידה אפשר להוכיח שצליל מן הצלילים נשמע לאוזן, היא שבני-אדם שומעים אותו; והוא הדין בשאר המקורות של נסיוננו. וכך, כמדומני, הראיה היחידה שאפשר לתת דבר מה הוא רצוי, הוא שבני האדם רוצים בו למעשה. [...] אך מכיון שזו היא עובדה, יש לנו לא רק כל ההוכחה שמרשה לנו טבע הענין, אלא גם את כל מה שאפשר לדרוש כדי להראות שהאושר הוא דבר טוב; שאושרו של כל אדם הוא דבר טוב לאדם ההוא; ושהאושר הכללי הוא איפוא דבר טוב לקיבוץ של כל בני האדם גם יחד.

מה כוונה להגביר את האושר? מיל מסתמך על הניסיון; רואים שזה מה שבני האדם רוצים - להימנע מכאב ולזכות בהנאה. לאור זאת מציב מיל את האושר כטוב העליון, בצורה מבוססת.

אבל עדיין יש כאן פער מסוים בין מיל לאריסטו.

הראיה היחידה שאפשר לתת שדבר מה הוא רצוי, הוא שבני האדם רוצים בו למעשה.

מיל מנסה לתת כאן הבחנה מדעית - אבל ההבחנה הזו מטשטשת את האפשרות שבני אדם רוצים משהו שהוא אינו רצוי; אין כל הבטחה שמה שבני האדם רוצים הוא אכן הטוב; מיל, לעומת זאת, מגדיר דבר רצוי ככזה שבני האדם רוצים אותו - זה עניין אמפירי, שלא צריך להתפלסף עליו, וככה יוצאים מהבוץ של אלפיים שנה. הקישור הזה מטשטת את התהום העצומה בין רצוי במובן של רוצים אותו (Wanted) לרצוי במובן של ראוי לרצות אותו (Desirable).

מכשלה אחת העומדת בדרכנו היא הטיפול הא-היסטורי העקבי בפילוסופיה המוסרית מצד הפילוסופים בני-זמננו הן בכתיבה על הנושא הן בהוראתו. עדיין אנו מתייחסים לעתים קרובות מדיי אל הפילוסופים של המוסר מן העבר כמשתתפים בפולמוס יחיד שנושאו כמעט אינו משתנה; כך אנו מטפלים באפלטון, ביום ובמיל כאילו היו כולם בני אותה תקופה, תקופתנו שלנו. הדבר גורם להפשטת הוגי דעות אלו מהרקע התרבותי והחברתי שבו הם חשבו ופעלו, וכך ההיסטוריה של הגותם מקבלת צביון שקרי של אי-תלות תרבותית

אלכסנדר מקינטייר, מעבר למידה הטובה, 13

מי שמנסה להרצות את [משנתו האתית של] אריסטו ומדבר בצורה מודרנית על כך וכך 'מוסרי', צריך להיות מאוד בלתי רגיש אם הוא לא חש כל הזמן כמו מישהו שהלסתות שלו יצאו איכשהו מאיפוס: השיניים לא מסתדרות זו מול זו לנגיסה הולמת

אנסקומב

מקינטייר ואנסקומב עומדים על כך שיש כאן מעין שיח חירשים - הוא כמעט שאינו באותו הנושא. הטוב העליון שאליו פנינו נשואות הם החיים הטובים; אבל מהם החיים הראויים והטובים? אצל אריסטו, החיים האלו כרוכים כמובן בהיבטים אתיים, אבל קשה לצמצם אותם רק להיבטים אתיים. הפילוסופים המודרניים מתמקדים בהיבט האתי, כי לך תדע מה החיים הטובים של כל אחד - אבל זה בדיוק מה שדורש אריסטו: את החיים הטובים, ולא רק את המוסר. זו שאלה יוונית קלאסית - מהם החיים הטובים. האם האדם הטוב חי חיים טובים? אנחנו מקווים, אבל אין בכך הכרח - זו לא שאלה של מה ראוי שאעשה עכשיו...

מהי האתיקה?

מצגת

האתיקה האריסטותלית אינה בדיוק ספר על מוסר²; אתיקה מגיעה מאתוס - אופי, הרגל. המשמעות של אתיקה מזגזגת. גם מיל מדבר על אתיקה בתועלתיות, אבל היכן שמיל מחפש לדעת מה המעשה הנכון, לפי כמות ההנאה או הצער שיגרום לו, אריסטו טרוד בשאלה היוונית הקלאסית - מהם החיים הטובים? המעשה הנכון קשור בשאלה הזו, אבל הוא רק חלק קטן מהדיון.

כל אומנות וכל סוגיית מחקר, וכן כל עשייה ועיסוק, חזקה עליהם שהם שואפים למה שהוא טוב; בצדק הגדירו, אפוא, את הטוב, כאותו עניין שאליו שואף הכל. ואילו ברור שיש להבדיל בין שתי מיני תכליות: אלו נשארות בתחום הפעילויות למיניהן, ואלו הן תוצאות מסוימות החורגות מהפעילות שיוצרתן. ובכל תחום שבו מצויות תכליות הנבדלות מעצם העשייה, יקרות-ערך הן התוצאות יותר מהפעילויות עצמן.... [וכן] עדיפות תכליתיהן של האומנויות הראשיות משל כל המשניות; שרק לשמן של הללו חותרים אנחנו גם אל אלה. ומבחינה זו אין הבדל אם תכלית העשייה היא הפעילות עצמה, או דבר אחר הנפרד ממנה, כבאותן האומנויות שנזכרו זה עתה.

פרק א'

מי שמכין אוכפים לסוסים עושה זאת לשם הניצחון; מה שמטריד אותנו הוא לא המלאכה עצמה אלא התוצאות שלה - האוכף, והניצחון. אולם המטרות הראשיות - אותו המשהו שאנחנו חותרים לעברו, כמו הזיכרון - התכלית היא הפעילות עצמה, ולא התוצר.

אם יש אפוא בתחום מעשינו תכלית-מה שבה רוצים אנו לשמה, ובשאר דברים למענה, ואם לא בכל דבר בוחרים אנחנו לשמו של דבר אחר (שאם כן, נגיע בדרך זו עד אין סוף, וכל שאיפה תהא הבל וריק), -- אם אמנם יש תכלית מעין זו, ברור שאין זו אלא הטוב והטוב-מכול.

פרק ב'

השאלה מתחדדת: מה אנחנו רוצים לברר? אותו משהו שערכו הוא בעצם הפעולה, רצוי כשלעצמו ולא בשמו של דבר אחר; זהו בקווים כלליים הטוב שאנחנו דורשים.

אבל האם זה נשמע לנו הגיוני - שכל מה שאנחנו עושים הוא מעיין תירוץ כזה, משהו טפילי כזה לתכלית אחת בלבד? האם אנחנו באמת כאלה מוכווני מטרה, וחושבים ככה? הכנסת החיים שלנו למסגרת נוקשה כל כך, שיש לה תכלית אחת וכל השאר הוא רק הדרך אליה - זו השקפה די מדכאת!

בעיה נוספת היא שאריסטו לא פורע את השטר שהוא עצמה מעלה - מהו המעשה הנכון? זו בעיה גדולה! החיבור כולו הוא חיבור פרקטי; מה נפיק ממנו אם לא מה לעשות? האם לא נוכל להבין איך לחיות עכשיו, ולא רק בשביל מטרה מסוימת?

מסתתר בפתיח כשל לוגי נוסף. אריסטו קובע כי לכל עשייה יש תכלית. אבל מניין הגיע ההיקש שכל העשיות מובילות לתכלית אחת? כל דרך מובילה למקום, אבל כל הדרכים מובילות לרומא? כל דרך מובילה ליעד -> יש יעד שכל הדרכים מובילות אליו? מי אמר?

במשפטים האחרונים של פרק א', אריסטו מקהה במקצת את ה'עוקץ' באומרו -

ומבחינה זו אין הבדל אם תכלית העשייה היא הפעילות עצמה, או דבר אחר הנפרד ממנה, כבאותן האומנויות שנזכרו זה עתה.

כלומר, גם אם הכנת האוכפים משרתת מטרה עליונה - הניצחון - יכול להיות לה ערך גם כשלעצמה וגם עבור משהו חיצוני לה; התמונה נהיית פחות מדכאת. ובכל זאת, אריסטו קובע כי כל התכליות חותרות לתכלית אחת עליונה.

Everybody able to live according to his own purposive choice should set before him some object for noble living to aim at -- either honor or else glory or wealth or culture -- on which he will keep his eyes fixed in all his conduct (since clearly it is a mark of much folly not to have one's life regulated with regard to some end).

Eudamian Ethics, 1214b 6-11

באתיקה האיודמית, אריסטו מתעקש שאנחנו כן זקוקים להבנה ברורה של דבר כלשהו שאנחנו חותרים אליו - תכלית עליונה.

תכלית המדע המדיני

ואם כך הוא [שיש תכלית אחת והיא הטוב והטוב-מכל] עלינו לנסות, לפחות בדפוסים כלליים, להגדיר את טיבו [של הטוב-מכל], ולקבוע איזה מדע מן המדעים, או איזה מקצוע מן המקצועות, יקנה לנו את הכרתו. הדעת נותנת, שיהא זה עניינו של אותו מדע שהוא ריבוני וראשי ביותר; וממילא ברור שזו היא תכונת המדע המדיני; שהלה קובע איזה הם המדעים הדרושים במדינות, ואיזה הם האנשים החייבים בלימוד של מדע פלוני ואלמוני, ועד איזה של של שלביהם. והלא רואים אנחנו בעליל שגם המקצועות המכובדים ביותר כגון האסטרטגיה, הכלכלה והרטוריקה, סרים למשמעתו של המדע המדיני. ובאשר הלה נזק,, אפוא, לשאר המדעים שיש בהם משום עשייה, ואף מצווה לנו לעסוק בכמה מהם ולהימנע מאחרים, נמצא שתכליתו שלו כוללת גם את זולתו; ומכאן שתכלית המדע המדיני אינה אלא 'הטוב' בתחום האנושי.

שאף אם הפרט והמדינה תכליתם אחת ויחידה, הרי ברור שנעלה ומושלם יותר התפקיד להשיג את התכלית למדינה ולדאוג לקיומה של זו. אמנם אין לזלזל גם בהשגת התכלית לאדם אחד בלבד, אך מושבח ואלוהי יותר הוא להשיגה בשביל אומה מן האומות ובשביל מדינות.

16

אריסטו קושר כאן קשר בלתי-נתיק בין האתיקה לפוליטיקה³ - אותה התכלית האחת יכולה לחרוג מעבר לפרט לטובת הכלל. ואכן, האתיקה היא מעין מבוא לפוליטיקה של אריסטו - שממשיכה את אותו קו המחשבה הרציף, לעבר נקודה אחת - הטוב האנושי.

האם אין כאן פגיעה בערכו של היחיד - האושר של הפרט הוא משני לאושר של המדינה? אליעזר חושב שלא; הטוב של הרבים טוב יותר רק משום שהם יותר פרטים. אם אדם אחד מגיע לשלמות, זה דבר גדול; אבל אם מנהיג מביא אומה שלמה לכדי שלמות - הרי שזה בהכרח יותר גדול.

כשם שלגבי מחלל, פסל או אומן כל שהוא, או בדך כלל לגבי מי שמתייחד לו פועל⁴ או עיסוק מסויים, נראה שטובם והצלחתם ישכנו בתוך פועלם זה, הרי אם אמנם גם לאדם באשר הוא אדם נועד פועל מה, ניתן לחשוב שגם דינו כך. וכלום הנגר והסנדלר יש להם פעלים ועיסוקים, והאדם אין לו, ומטבע ברייתו הוא חסר פעולה? או ההיפך הוא נכון, וכפי שברור, שעין, יד, רגל וכל אבר ואבר נועדה להם פעולה מסויימת, כן עלינו להניח שבנפרד מכל הפעולות האלה נועד גם לאדם פועל מה? ומה זה יכול להיות? ... חיותו הפעילה של אותו יסוד שבאדם שבו נמצא הגיון המחשבה. ... בתחום הטנושי הטוב הוא פעילות שנשמת האדם בתצענה בסגולתה המיוחדת.

פרק ז'

בדיוק כמו שחלילן או לאמן יש פועל שמגדיר אותם - לחלל, או ליצור אומנות - שההצטיינות בו היא תכליתם - כך, אומר אריסטו, גם האדם, לכאורה בשאלה אבל ברעש גדול. אך זה יעלה על הדעת שלתפקידים מסוימים יש תכלית, ולאדם לא?

אריסטו מגדיר בפנינו את הפעולה הזו -

חיותו הפעילה של אותו יסוד שבאדם שבו נמצא הגיון המחשבה

האדם הוא היצור החושב, חי מדבר (הגדרה אריסטותלית). טובו והצלחתו, אפוא, שוכנים בפעילות מחשבתית-תבונית.

כיוון שכל הכרה וכל עיסוק שואפים למה שהוא טוב, מה היא אותה מטרה [...] ואיזהו שיא כותרתן של כל הטובות הניתנות להגשמה? והנה אשר לשמו של מבוקשנו זה, כמעט שרווחת הסכמה כללית בין רוב בני האדם; [...] אין זה אלא האושר, ושם אדם אינו מבחין כלל בין חיי אושר לבין חיים טובים וצלחים.

ספר א', פרק 4

[האושר] הוא יסוד ראשוני; שהלא לשמו עושים כולנו מה שנעשה, ובאשר הוא יסוד הטובות וסיבתן (פרק 12, עמ' 36)

נחזור נא, אפוא, לטוב המבוקש וננסה לעמוד על טיבו... מכאן שאם ישנה תכלית לכל הדברים שאנו עושים אותם, תהיה זו הטוב שניתן להשיגו בפועל, ואם יש כמה תכליות מעין אלו, תהיינה הן מיני הטוב שניתן להשיגם בפועל.

ספר א', פרק 7

בדרך אחרת הגיע, אפוא, דיוננו לאותה נקודה עצמה; אך עלינו להשתדל להציגה ביתר בהירות.

כלומר, חיים מוצלחים הם אלו שמכוונים לא לכל סתם-מטרה, אלא לאושר. ועתה, אריסטו מחפש את הפעילות של אותו האושר.

נותר לנו להתוות בקווים כלליים את טיבו של האושר שהוא לפי הנחתנו התכלית לכל מעשי האדם. דיון זה יהיה מרוכז יותר, כשבתחילה נסכם מה שכבר נאמר קודם לכן.

ספר י', פרק 6

ראו כמה מכוונת-מטרה ומסודרת הכתיבה של אריסטו - הוא רץ עם אותו חוט המחשבה ברצף לכל אורך האתיקה.

אם נניח כי הקיום, השלווה, במלה אחת האושר, הוא עיקר תכליתו של הטבע ביצור שיש לו תבונה ורצון, נמצא כי הטבע היה אוחז בטכסיס רע מאד, אילו בחר את את תבונתו של היצור לשליח לכוונתו זו. מפני שכל הפעולות שהיה לו ליצור לעשות לשם תכלית זו וכל חוקת התנהגותו היו מותוות לו בדיוק רב יותר על ידי האינסטינקט [...]. למציאות התבונה תכלית אחרת ונשגבה הרבה יותר, אשר בה, לא באושר, תעודה התבונה העיקרית, ואשר מפניה [...] צריכה להידחות ברובה התכלית הפרטית של האדם.

קאנט, הנחת יסוד למטאפיזיקה של המידות, 21-24

קאנט מתקומם כנגד אריסטו⁵ שמציב במוקד הפילוסופיה המוסרית שלו את האושר; האושר אינו התכלית, אומר קאנט - אחרת האדם יכל להיות אינסטינקטיבי ככל בעלי החיים, והתבונה הייתה סתם גזירה רעה.

אושר? פרות! פרות מאושרות! למה לנו לסבול להיות אדם?

קאנט, כמו מיל, מחפש את אמת המידה למעשה הנכון; בכתביו הוא מחפש את החוק הכללי, שלפיו ראוי לשפוט מהו מעשה נכון.

אבל שוב - זהו לא המוקד של אריסטו; אריסטו מחפש את החיים הטובים, ולא את המעשה הנכון.

שלושה דפוסי חיים

נראה שמרבית בני האדם, והפשוטים שבהם, מזהים את 'הטוב' ו'האושר' עם העונג, -- ונוכח אורח חייהם אין שוום תימה בכך, שאמנם נמשכים הם אל חיי ההנאה. הלא בסך הכל קיימים שלושה דפוסי חיים עיקריים: חיי ההנאה שנזכרו זה עתה, החיים המדיניים וחיי העיון. והנה בני ההמון נראים לנו כשפלי אופי, באשר הם בוחרים באורח חיים שהוא נאה לבהמות; אלא שיש בידם להצדיק בחירה זו, כיון שרבים מבעלי השררה הולכים בדרכיו של סרדאנאפאלוס⁶. ואילו אותם המשכילים שהם אנשי מעשה חזקה עליהם שהם מזהים את האושר עם הכבוד, שהרי הכבוד כמוהו כתכלית החיים המדיניים; אולם ברור שהוא שטחי מכדי להוות אותה תכלית שהיא מבוקשנו; שלפי כל הנראה הוא יותר עניינם של חולקי הכבוד משהוא עניינו של המכובד; ולבנו אומר לנו שהטוב הוא דבר-מה השייך לבעליו עצמו ושאינו ניתן להיפרד ממנו. ויתר על כן, דומה שהרודפים אחר הכבוד עושים כן למען יהיו בטוחים שאמנם טובים הם; שהרי הם מבקשים את הכבוד מידי הנבונים, ובקרב אנשים שמכירים אותם, ובשל סגולתם הטובה. מתוך כך ברור שהסגולה הטובה עדיפה מן הכבוד, ואולי ייתכן שמי שהוא יראה בה בזו, ולא בכבוד, את תכלית החיים המדיניים. [...] דפי החיים השלישי הוא חיי העיון, ועוד נדון באלה בהמשך הרצאותינו.

פרק ה', עמ' 19-20

שימו לב, קודם כל, שאריסטו עדיין עוסק במהם החיים הטובים - הוא לא מחפש משהו מחוץ לחיים או לפעולות, אלא את הפעילות הנכונה ביותר.

את חיי ההנאה אריסטו מנפנף מיד - זה מה שאנו חולקים עם הבהמות, ולכן אלו חיים כשל בהמות; הם לא מדגישים את מה שהופך אותנו לבני אדם - התבונה.

את החיים המדיניים אריסטו מבטל, משום שהכבוד הוא דבר חיצוני לנו; הרודפים אחר הכבוד עושים זאת, אומר אריסטו, כדי לאשרר את הטוב שלהם עצמם. אנשים שמחפשים כבוד רוצים להיות בטוחים שהם באמת טובים - דבר חיובי אמנם, שכן הם מחפשים כבוד מאנשים שהם עצמם מכבדים ומעריכים, אבל לא קולע לאותו הדבר הבלתי-נפרד מהפעולה שלנו. החיים המכובדים הם ראויים, אבל לא יורדים לעומק הפילוסופי של החיים הטובים באמת.

מה שאריסטו מחפש הוא את הסגולה הטובה - אנשים מחפשים כבוד כדי להיות בטוחים בסגולה הטובה שלהם, ולכן מן הסתם שהסגולה הטובה היא המוקד. כלומר, אנחנו מחפשים את החיים התבוניים, ואלו חיים על פי הסגולה הטובה⁷. כלומר, החיים המדיניים - חיי המעשה - הם טובים, אבל לא הטוב המוחלט.

Human life is not important enough for humans to spend their life on.

Nagel

מצגת

ומהי התכלית של חיים אלה?

עדיפות תכליותיהן של הראשיות משל כל המשניות; שרק לשמן של הללו חותרים אנחנו גם אל אלה. ומבחינה זו אין הבדל אם תכלית תכלית העשייה היא הפעילות עצמה, או דבר אחר הנפרד ממנה, כבאותן האומנויות שנזכרו זה עתה

פרק א'

אם יש אפוא בתחום מעשינו תכלית-מה שבה רוצים אנו לשמה, ובשאר דברים למעה, ברור שאין זו אלא הטוב והטוב-מכול.

פרק ב

והנה אשר לשמו של מבוקשנו זה, כמעט שרווחת הסכמה כללית בין רוב בני האדם; [...] אין זה אלא האושר, ושום אדם אינו מבחים כלל בין חיי אושר לבין חיים טובים וצלחים

פרק ד'

הטוב הוא פעילות שנשמת האדם תבצענה בסגולתה המיוחדת.

פרק ז'

צדקתנו בראותנו את 'התכלית' בפעולות ובפעילויות מסוימות; כמעט הגדרנו את האושר כחיים טובים ופעולה צלחה. [...] פעילות המבוצעת לפי 'סגולת הטוב' משתייכת לסגולה זו.

פרק ח'

פעילותו של [השכל], כשהיא מתנהלת לפי הסגולה המיוחדת לו, ניתן לומר עליה שהיא האושר המושלם. וכבר נאמר, שפעילות זו היא עיונית.

ספר י'

בראש היררכיית התכליות אריסטו מציב את האושר - ευδαιμονία (אאודיימוניה), שהוא לא משהו מחוץ לחיים - אלא מצוינות בחיים עצמם. מצוינות זו היא מימוש באופן הטוב ביותר של מה שמאפיין אותנו יותר מכל כבני אדם - החשיבה והתבונה.

התבונה אמנם משחקת תפקיד גם בחיים המעשיים ומממשת אותנו גם שם, אבל הכוונה של אריסטו היא שחיי האושר הם שימוש עיוני בתבונה. זו תפנית שאריסטו מכניס בספר העשירי, ועלינו לברר כיצד היא מתיישבת עם שאר האתיקה.

אוטארקיה

לגבי כל תכונות האופי שהזכרנו, כמו בכל שאר העניינים, קיימת מטרה מסויימת שבעל הגיון המחשבה ישוונה לנגד עיניו ויגביר או ירפה את פעילותו בהתאם למטרה זו, וכן ישנו קנה מידה לאותם המצבים הממוצעים שלפי טענתנו הם מצויים בין יתיר והחסיר, באשר הם תואמים את שיקול ההגיון הנכון. ואמנם כשאנו מתבטאים כך, הרינו אומרים את האמת, אבל איננו מבהירים אותה די הצורך. שהרי גם בשאר העיסוקים שלגביהם קיים מדע עיוני, ניתן היה להתבטא כך ולומר, לפי האמת, שאין לעמול בהם ואין להרפות מהם לא יותר מדי ולא פחות מדי [...] אלא לפי צו ההגיון הנכון. אולם מי שתהיה בידו עצה זו בלבד, לא יחכם מעבר לזה, והוא לא ידע, דרך משל, לאילו תרופות עליו להזדקק, אם ייאמרו לו: 'לכולן שחכמת הרפואה מצווה עליהן, ולפי שיטתו של בעל החכמה הזאת.' מכאן שגם לגבי תכונות הנפש אין להסתפק בדברי אמת, אלא צריך גם להגדיר מהו אותו שיקול נכון של הגיון, ואיזה הוא קנה המידה שלפיו יקבע את אשר יקבע.

ספר ו', פרק 1'

אריסטו קובע שלכל תכונה יש קנה מידה מעשי - מתי היא יותר מדי ומתי היא פחות מדי; אולם מהי המידה הנכונה, זה כבר דבר שצריך לגלות באמצעות התבונה - תהיה נדיב למשל זה לגמרי באוויר.

לא בכל הסוגיות אפשרי הוא לחתור במידה שווה אל קיבעות מדויקות... בבואנו אפוא להרחיב את הדיבור על דברים שכך טיבם ועל סמך הנחות שכך טיבן, תנוח דעתנו אם אך נצליח להתוות את האמת בצורה מחוספסת וכללית, וכיוון שאנו מדברים על דברים כמות שהם בדרך כלל, ויוצאים מהנחות שבדרך כלל נכונות הן, עלינו להסתפק גם במסקנות שהתיינה עשויות כך. ברוח זו, אפוא, צריכה שתתקבל כל קביעה שתיקבע להלן. דרכו של איש מחונך היא לדרוש את הדיוק בכל סוגיה וסוגיה רק באותה מידה אשר טבע הנושא מאפשר אותה. ברור כשם שאצל המתמטיקאי אין להסתפק בדברים המשברים את האוזן, כך אין לדרוש הוכחות חותכות מפי הנואם.

עמ' 17

אריסטו לא מסתפק בלהגיד לנו, תהיו הגיוניים; אולם, הוא גם לא מתיימר לתת לנו הוכחות בדיוק ובהכרח מתמטיים, כמו שהפילוסופים המודרניים של המוסר מבקשים לעשות.

אבל אם לוקחים את אמת המידה האריסטותלית בפיה - האושר הוא חיי העיון - אנחנו מגיעים לכל מיני מצבים מוזרים. נגיד ואני יושב וקורא אריסטו ומישהו צועק הצילו! מחוץ לחלון; האם לעזור לו ישרת אותי בחיי האושר שלי? לא ברור - אולי כדאי לי סתם לשים אטמי אוזניים.

נחזור נא, אפוא, לטוב המבוקש וננסה לעמוד על טיבו... מכאן שאם ישנה תכלית לכל הדברים שאנו עושים אותם, תהיה זו הטוב שניתן להשיגו בפועל, ואם יש כמה תכליות מעין אלו, תהיינה הן מיני הטוב שניתן להשיגם בפועל.

פרק ז'

אותה תכלית חייבת להיות ברת השגה.

בלא ספק ישנן כמה וכמה תכליות, ובמקצתן - כגון אושר, חלילים, וכל הכלים למיניהם -- בוחרים אנחנו לשמן של תכליות אחרות, ברור שלא כולן יש בהן משום שלמות. ואילו הטוב מכל חזקה עליו שהוא דבר מושלם. אם יש, אפוא, רק תכלית אחת שיש בה משום שלמות, תהיה זו מבוקשנו, ואם ישנן כמה, יהא מבוקשנו המושלמת ביותר שבהן. והלא דבר ששואפים אליו בשל עצמו, ייקרא בפינו מושלם יותר מזה ששואפים אליו לשמו של דבר אחר, ודבר שלעולם לא יבחר בו אדם לשמו של דבר אחר, הריהו מושלם יותר מואתם הדברים שבוחרים בהם הן בשל עצמם הן לשם זולתם; ובמלוא מובן המלה המושלם הוא אותו ענין שתמיד בוחרים בו בשל עצמו, ולעולם לא לשמו של משהו אחר. לפיכך נראה ששלמות מעין זו מיועדת בראש וראשונה לאושר, שהרי בו נבחר תמיד בשל עצמו, ולעולם לא לשמו של משהו אחר. ואילו כבוד, הנאה, שכל וכל סגולה טובה -- באלה אמנם נבחר גם בשל עצמם... אך גם נבחר בהם למען האושר, שכן סבורים אנחנו שמכוחם נגיע לידי חיים מאושרים. מאידך גיסא, איש אינו בוחר באושר לשמם של הדברים הללו, או של כל דבר אחר.

האושר אינו הדבר היחיד שבוחרים בו בשביל עצמו - כבוד, הנאה, שכל וכל סגולה טובה גם הם אוטארקיים (αὐτάρκεια)- מספיקים בעצמם; אולם הם כולם עדיין משרתים את התכלית המושלמת ביותר, היא האושר - משום שהם נעשים לשמו של האושר, והאושר אינו נעשה לשמו של שום דבר אחר.

וגם אם ניקח את תכונת האוטארקיה לנקודת מוצא, נגיע בלא ספק לאותה תוצאה; שהטוב המושלם חזקה עליו שיהא 'מספיק לעצמו'. [...] ועכשיו נגדיר את האוטארקיה כאותו מצב שבלא תוספת מן החוץ גורם לכך שהחיים יהיו רצויים ולא יחסרו מאומה.

תכונה זו אנו מייחסים לאושר, ויתר על כן סבורים אנחנו שבלא שיימנה אף הוא עם הדברים הטובים, הריהו רצוי יותר מכולם. שאילו נמנה אף הוא במניינם, ברור שבהתווסף אליו אך הפעוטה שבטובות, ייעשה בשל כך רצוי יותר משהיה תחילה; שהרי בתוספת מעין זו יהא משום הטבת יתר של האושר, והטוב יותר הוא לעולם גם רצוי יותר. -- נמצא, אפוא, שהאושר הוא דבר-מה מושלם ומספיק לעצמו, והוא התכלית שכל מעשינו מכוונים אליה.

חיי הנאה וחיי הפוליטיקה כוללים יותר מהנאה ומפוליטיקה - הם לא אוטארקיים; והעיון? האם אנחנו יכולים להגיד שהחיים האלו מספיקים לעצמם? אם נתייחס לחיים אלו כסגנון חיים, אולי כן.

האושר עומד בכל הקריטריונים שמציב אריסטו לתכלית העליונה - הוא לא משרת שום דבר, והוא אוטארקי. אבל איך מציבים אותו ביחס לשאר הטובים האחרים?

מאמר - אקריל על אאודיימוניה

מבין את האושר לא כתכונה נפרדת, אלא כסך כל המרכיבים האלה: במשחק כדורגל, הבעיטה לא עומדת ביחס למשחק - היא חלק מהמשחק ממש, המימוש שלו; באופן דומה, אקריל מפרש את המשפט הזה כזה שסך כל החלקים האלו - הסגולה הטובה, חיי הפוליטיקה, וכו' - הוא האושר, ולכן הרכיבים טובים והאושר מספיק לעצמו - שכן הוא סכום הדברים כולם!

אני מחפש חופשה מהנה באתונה. דברים כמו לבקר באקרופוליס או באגורה לא ניצבים ביחס לחופשה מהנה - אני לא הולך אליהם כי חופשה מהנה - הם חלק מחופשה מהנה - חופשה שבה ביקרתי באקרופוליס ובאגורה היא מימוש של חופשה מהנה.

חופשה מהנה?

אף אל פי כן נראה... שהוא [האושר] זקוק גם לטובות החיצוניות; שמן הנמנע, או לא קל הוא, לעשות מעשים נאים כשאתה מחוסר אמצעים; שהרבה דברים עושים אנחנו על ידי ידידים, כסף וכוח מדיני המשמשים כלים בידינו. ויש מהטובות החיצוניות -- כגון יחוס משפחה, ילדים הגונים ויופי -- אשר היעדרן מקפח את האושר.

אבל רגע! הרגע אמרנו שהאושר מחזיק בפני עצמו. ופתאום הוא תלוי בטובות חיצוניות? יכול להיות שהפירוש של אקריל מספיק; האושר הוא סך כל הדברים האלה, ועומד עליהם. אבל יש משהו מאוד מאכזב בפרשנות הזו - האושר הוא בסך הכל גיבוב של גורמים; למה לדבר בכלל על האושר ולא על הגורמים? חשוב לדעת שאפשר לגלם את האושר בהרבה דברים, אבל נדמה שאנחנו זקוקים למשהו אורגני יותר כדי לפרש את האושר.

[האושר] הוא יסוד ראשוני; שהלא לשמו עושים כולנו מה שנעשה, ובאשר הוא יסוד הטובות וסיבתן.

פרק יב'

We shall now consider how to make sense of the notion, just now taken for granted, that some one specific good, is, so to speak, the good in the good or happy life. For given that such a life must include many other things and many other goods (what some of them are, Aristotle will explain later, and why), how can we claim that on is preeminently the good of that life when each is necessary for tis being happy? No one of them is more necessary than the others, since the absence of any renders the life less than happy; hence non is closer than another to being sufficient for the happy life.

Sarah Broadie, 27.

החיים הטובים כוללים הרבה מאוד טובות ומצבים אחרים - הרי בחייאת, אני גם ישן בחיים הטובים - איך מציבים טוב מסוים בתור ה- טוב לחיים הטובים? הרי בלי כל אחד המטובים האחרים החיים הטובים לא יהיו טובים (נראה אתכם חיים טוב עייפים); אז למה שאקדש טוב אחד מעל לטוב אחר?

אדם עשוי לרצות להשיג דברים רבים בשביל עצמם, ובכל זאת ייתכן שיש רק דבר אחד בחייו שבלעדיו הוא היה מאבד כל עניין בהשגתם. אין זה בהכרח משום שיש לדברים האלה איזה קשר מיוחד עם הטוב המרכזי [קרי, שהם נעשים לשמו או למענה של הטוב המרכזי], אלא פשוט מחמת העובדה ששום דבר אינו בלי לפחות היתכנותו. העמדה המעשית כלפי הטוב המרכזי הזה אינה צריכה להיות יותר מאשר הימנעות מעשיית דברים שמסכנים אותו. לאורפיאוס, החיים בלי אורידיקה חסרי משמעות, אבל אין פירוש הדבר שכל דבר שהוא עשה בעת שהיא היתה עדיין על פני האדמה נעשה למענה במובן הצר.

ברודי, 32

אורפיאוס לא עשה כל דבר בחייו בשביל אורידיקה - הוא לא אכל צהריים או הלך לישון בשבילה. אבל כשאורידיקה ירדה לשאול, אורפיאוס איבד טעם לחייו - היא הייתה העיקר. תשובתה של ברודי היא שאפשר לבודד את ה- טוב בתור הטעם - הדבר שהיעדרו ממוטט את החיים האושרים, למרות כל הטובים האחרים.

The happy person must be in need of nothing because happiness makes one's life in need of nothing. But notice that Aristotle's definition does not say that happiness itself contains all goods. We will see that a single good (such as contemplation) can by itself make a life choice-worthy and in need of nothing, even when that good is not all-inclusive

Kraut

טיעון הארגון ἔργον

מצגת

אריסטו טוען שהמצוינות של דבר היא בפועלו.

ארגון הוא מה שדבר עושה שהופך אותו למה שהוא. העין היא עין כי הוא רואה; עין טובה היא עין רואה, ועין לא טובה היא עין לא רואה. עין שרואה יותר טובה יותר מעין שרואה פחות.

• טובו והצלחתו של האדם שוכנות בפועלו המיוחד\המייחד
• טובו והצלחתו הם המימוש המעולה של פועלו המיוחד
• מימוש מעולה תלוי בסגולה הטובה: הטוב הוא פעילות שנשמת אדם תבצענה בסגולתה המיוחדת
• פועלו המיוחד הוא חיותו הפעילה של היסוד באדם שבו נמצא הגיון המחשבה - שיקול דעת.

דבר טוב מסוג מסוים הוא זה שיש לו את הסגולה שמאפשרת לו לבצע את תפקודו היטב (פקולוק).

ובכן, מה הוא באמת טבעו של האדם? האם באמת טבעו יכול להיות המפתח לשאלת טובו?

אין זה הבדל של מה בכך, אם ייתפס הטוב-מכל כדבר קנוי או כדבר שכל מציאותו היא בשימושו, כלומר [אם ייתפס הטוב-מכל] כדבר שנמצא במצב של מנוחה או כפעילות. שכן תבונה יכולה להיות קיימת מבלי ליצור כל שהיא, כגון בשעת שינה או בשעת בטלה מסוג אחר, אך לי כן הפעילות שבהכרח תפעל, ותעשה חיל; וכדרך שבאולימפיה לא היפים והחזקים ביותר ייעטרו בזרים, אלא המתחרים - שהרי עם אלה נמנים המנצחים --, כך גם לגבי טובות החיים ושבחיהם: רק העושים יזכו בהם.

פרק ח'

בתחום האנושי הטוב הוא פעילות שנשמת האדם תבצענה בסגולתה המיוחדת [...] ויש להוסיף בהגדרה זו שהפעילות צריכה שתימשך בחיי-אדם שיארכו עד כדי שלימות-מה, שכשם שלא סנונית אחת, ולא יום אחד, מביאים את האביב, כן לא יום אחד, ולא פרק זמן פעוט, יעשו את האדם מבורך ומאושר.

פרק ז'

כדי להגיד שמישהו מימש את הטוב בכל, נדרש מימוש פעיל - להתחרות, ולפעול לאורך זמן; זו, קובע אריסטו בד-בבד עם הצגת האושר, הדרך לחיים הטובים.

Neither a conjunctive nor a disjunctive view about Eudaimonia is adequate to these facts. The supreme good for man must be measured in terms of that around which all other human functions are organized.

Nagel

מדרג לא דמוקרטי

הטוב עבור האדם דורש מכלול מסוים של דברים, מאורגנים בצורה מסוימת סביב ליבה יציבה.

אם כלב יכול היה לרוץ, לנבוח ולראות מבלי לאכול הוא היה עדיין כלב (בלתי רגיל ככל שיהיה), בעוד שאילו הוא יכול היה רק ליזון, הוא היה רק מין ירק שמעוצב אופן מוזר. [...] מטעם זה חייו הפעילים של כלב (ריצה, נביחה וכו') יכולים להיחשב 'גבוהים' יותר מתזונה, מה שמגדיר את בעל החיים [הזה] ומה שניצב בראש המדרג של תפקודיו הגופניים ופעילויותיו הכלביות.

וילקס

ברור שלאכול, לרוץ וכדומה הם הכרחיים לתפקודי כאדם; בלי לאכול אין חיים טובים. אולם, ברור שגם יש כאן מדרג, גבוה יותר מחיבור פשוט - אכילה היא לא מהותית להיותי אדם כמו חשיבה.

כישורי החיים של אורגניזם מורכב אינם כולם על מישור אחד: כמה מהם משמעים לתמיכה באחרים. [...] תיאורים של חיים אנושיים במישור הגבוה ביותר מעמיד את כל התפקודים האחרים בעמדה תומכת ביחס לפעילות הרציונלית. [...] תבונה, למרות תרומתה המתמשכת לתפקודים הנמוכים יותר, היא מה שמגדיר את החיים האנושיים.

נייגל

במדרג הזה יש היזון חוזר - התבונה תומכת בתפקודים הנמוכים כשם שהתפקודים הנמוכים תומכים בתבונה. ולמרות זאת, תבונה היא מה שמגדיר את החיים האנושיים.

עובדות וערכים

בכל שיטת מוסר שבה נתקלתי עד כה, תמיד הבחנתי בכך שהמחבר נוקט זמן-מה בדרך הרגילה ומבסס את מציאות האל, או מציג דעות בנוגע לענייני האדם; והנה לפתע פתאום אני מגלה שבמקום הרכבת המשפטים הרגילה באמצעות הוא והוא אינו, איני נתקל בשום משפט שאינו מקושר עם מן הראוי או מן הראוי שלא. שינוי זה סמוי הוא, ואף-על-פי-כן יש לו משמעות מכרעת. כיוון שמן הראוי או מן הראוי שלא זה מבטא איזה יחס חדש או קביעה חדשה, מן ההכרח שהוא יצוין ויוסבר; ויחד עם זאת שינתן נימוק למה שלגמרי מעבר להשגתנו והוא: כיצד יכול יחס זה להיגזר מיחסים אחרים, השונים ממנו בתכלית. ואולם מכיוון שהמחברים אינם נוקטים בדרך כלל אמצעי זהירות ממין זה, ארשה לעצמי להמליץ עליו לקוראים: משוכנעני שתשומת-לב מזערית זו תערער את כל שיטות המוסר ההמוניות.

דוויד יום, בעיות בפילוסופיה של המוסר

יום עומד על כשל נטורליסטי - אי אפשר לגזור ערכים מעובדות. אולם, אליעזר עומד על כך שה"כשל" תלוי בהבנת מושג הטבע: מושג הטבע הרלוונטי אינו מתיימר לניטרליות ערכית. אריסטו אינו חותר ליסודנות - להיפך: הוא מתבסס על שיח היומיום וצומח ממנו, בצורה מעגלית.

(יובל נח הררי)

כחלק מהמפכה המדעית, הפילוסופים האמפריציסטים (וגם חלק מן הרציונליסטים), ובראשם יום, מגרשים מן הטבע את התכליות של אריסטו. אולם קשה להתכחש לכך שיש לב "טוב" (לב שעובד) ולב "לא טוב" (לב שלא עובד). האם נכון לגרש לגמרי את התכלית מהטבע?

כל אלו עדיין מקבלים את הארגון במובן הפשוט - כשר להגיד שהארגון של אלקטרון הוא לדחות מטען שלילי ולקבל מטען חיובי. אבל מרגע שגוררים פנימה רציונל ונורמות חברתיות - (האם טוב שזה מה שהוא עושה?) - יום וחבריו מתקוממים. אליעזר סבור שאלו אמירות פשטניות, שלא קולעות לדקויות שבדברים - יש דברים שאנחנו תופסים מלכתחילה בצורה נורמטיבית. כלומר, יום מסכים שיש מוסר, אבל לא מוכן לקבל שזה קשור בטבע. אצל אריסטו, מנגד, טבע האדם והתבונה הם עניין אתי מובהק.

יסודנים, כמו קאנט או מיל, מנסים לשכנע כל אדם רציונלי בצדקת הטיעון שלהם, ומנסים לגזור את הערכים מן הטבע - מן המצב המצוי אל הרצוי. אריסטו לא חושב ככה: הוא לא מתיימר לשכנע כל אדם רציונלי, ולא חושב שהטיעון שלו ישכנע "חייזר" אתי כזה.

אילו די היה בדיונים לעשותנו הגוניים, אזי בצדק היו הללו זוכים לשכר רב ועצום, לדברי תיאוגניס, ומן הדין היה לספק תמורתם את הגמול הזה. אך למעשה מתברר שיש בכוחם לתת הפנייה ותנופה לצעירים בעלי רוח נדיבה, ולגרום לכך שמי שאציל מטבו ואוהב אהבת אמת את הנאה, יכוף את עצמו כל כולו לשלטונה של הסגולה הטובה; אולם את רוב בני האדם אין ביכולתם להפנות לאורח חיים נאה וטוב. שמטבע ברייתם אין הללו עשויים לציית לרגש הבושה, כי אם לפחד, ולא להימנע ממעשים גרועים בשל החרפה שבהם, אלא מחמת העונש הצפוי בגללם.

כפי שמעבדים אדמה העתידה לגדל את הזרע, יש לעבד תחילה את נשמת התלמיד, מתוך מה שמרגילים אותה להינות ממה שראוי להינות ממנו, ולשנוא את שמן הראוי לשנוא.

שמי שחי לפי דחיפות רגשותיו, לא יקשיב לדבריו של מי שמנסה להטותו מדרכו, ואם יקשיב, לא יבין את אשר בפינו. ומי שכך טיבו, כיצד אפשר להכניס בלבו דעה אחרת?

ספר ב', 257-258

על מנת לשכנע את האדם, טיעונים לוגיים לא מספיקים. חייבת להיות נוכחת סגולה טובה קודמת כלשהי, שאותה אפשר לטפח: גם אלו המגיעים מתוך הדעה הרווחת, שומעים ומסכימים עם אריסטו, לאו דווקא יצליחו לטפח סגולה טובה מתוך כך.

רק מי שנתחנך כיאות בדרכי החיים, יפיק תועלת משיעורים שישמע בסוגיית הנאה והצודק ובמדע המדיני בכללו: שהרי המציאות היא נקודת המוצא, ומי שזו ברורה לו במידה מספקת, לא ירגיש צורך לעמוד על נימוקיה: ואותו איש - המחונך היטב - יש לו נקודת מוצא או ימצא אותן בנקל.

עמ' 18, 1095ב4

האם זה לא מושך את השטיח מתחת לאתיקה? האם אין לי מה לקרוא את האתיקה אם אין לי את הבסיס? אפשר להבין את זה גם הפוך - אדם טוב לא חייב להיות פילוסוף! זו אמירה חתרנית תחת אפלטון ואריסטו.

האם אנחנו חונכנו באופן הנכון? המילים של אריסטו, אחרי 2,500 שנה, הן לא טורקית: הן קורצות לנו כמובנות, והמונחים שלו שגורים בפינו. אליעזר מזכיר את המנון - שבו סוקראטס מדבר עם מנון המצביא ומנסה להבין ממנו מהי הסגולה הטובה. מנון מתאר עניינים של כסף, כבוד ותהילה - אבל כשנשאל אם בצדק משיב, ברור! הוא לא מוכן לשקול שלא בצדק. ומצד שני, מנון ככל הנראה לא משתנה בעקבות השיח עם סוקראטס...

מן הטבע

מבחינת מה מצויות כל תכונות האופי בבעליהן מן הטבע; שכן מיום הלידה הרינו צדיקים ומרוסנים ואמיצי לב ובעלי שאר הסגולות; ואף על פי כן מבקשים אנחנו את הטוב האמתי במה שהוא אחר, ודורשים שהסגולות הללו תהיינה מצויות באדם באופן שונה מזה. שהרי הכשרים הטבעיים מצויים גם בילדים ובבעלי החיים, אלא ששם, באין עמהם שכל, ברור שהם מביאים נזק. כשם שגוף חזק שמתנועע בהיותו נטול חוש הראייה סופו למעוד ולהיחבט בחזקה, כן לא יקשה להבין שגם כאן זה הדין. אולם אם בעל הכשרים ישיג לו שכל, יוכר ההבדל בפעולות שיפעל, וכושרו הטבעי, אף על פי שידמה למה שהיה קודם לכן, ייהפך אותה שעה לסגולה טובה של ממש.

עמ' 155

כבר כשהם תינוקות קטנים, יש אנשים אמיצים יותר ואמיצים פחות, שמחים יותר ושמחים פחות - חלקם צורחים ובוכים כל הזמן, וחלקם מבסוטים; חלקם מסתערים קדימה כל הזמן, וחלקם פחדנים. אולם בלי שכל, התכונות האלו - גם אם הן מעולות - יכולות להסב לו מלא נזק - התינוק האמיץ שלנו יכול לחטוף מכות!

סגולות האופי הללו תהפכנה לסגולות טובות רק בהכוונת השכל - רק מי שמטבעו אמיץ ומפעיל את האומץ הזה על פי התבונה, הוא זה שיש לו את הסגולה הטובה של האומץ. כלומר, אריסטו לא עיוור לשונות הטבעית בין אדם לאדם - אבל קובע שמה שקיבלנו מהטבע לא מספיק; הפוטנציאל הזה חייב להתממש במתכוון.

אדם והטוב לאדם

מאמר - גלאסן

המסקנה 'בכלל לא מתחילה' (non sequitur). מהאמירה שהתפקוד של נגן נבל טוב הוא לנגן בנבל היטב, או בהתאם למצוינות, מה שנובע אין שהטוב (the good) עבור נגן הנבל הוא נגינה בנבל בהתאם למצוינות, אלא שהטוב (the goodness) של נגן הנבל מכונן בנגינה בנבל בהתאם למצוינות.

הדיבורים על מה שעושה נגן נבל טוב הם דיבורים על מה שמכונן את טובו - לא על מה שמכונן את הטוב בשבילו.

גלאסן

איך אתה גוזר את שזה שאדם הפועל באופן מיטבי לפי הארגון שלו אומר שטוב לו? שואל גלאסן במאמר קצר ונוקב.

(תשובת וילקס עם הכלב)

(קטע של הגל)

כקשתים; עלינו לנסות להגדיר את טיבו

ומה יגיד על זה אריסטו? נחזור לאתיקה -

אם יש אפוא בתחום מעשינו תכלית-מה שבה רוצים אנו לשמה, ובשאר דברים למענה, [...] אם אמנם יש תכלית מעין זו, ברור שאין זו אלא הטוב והטוב-מכול.והכרת התכלית הזאת, כלום לא תיוודע לה חשיבות עצומה גם לגבי חיינו, והיא תכשירנו לקלוע אל מה שדרוש, כקשתים שהמטרה לנגד עיניהם?

ספר א', פרק ב'

אותה שקבענו לדיוננו צריכה להיבדק לא רק לאור מסקנותינו והנחותינו, אלא גם לאור הדעות הרווחות באותו ענין.

עמ' 27, 1098ב8

והנה אשר לשמו של מבוקשנו זה, כמעט שרווחת הסכמה כללית בין רוב בני האדם; שגם לדעת רוב בני האדם הרי שזהו האושר.

Αnd about all these things we must try to seek conviction through argument, using the appearances as our witnesses and standards (paradeigoiasi). For it is best that all human being should be seen to be in agreement with what we shall say, but, if not, that all should in a way. This they will if they are led to change their ground; for each person has something of his own to contribute towards the truth, and it is starting from these that we must give a sort of proof about them.

Eudamian Ethics, 121, 6a26-32

אריסטו מתעקש להמשיך לקרקע את האושר אצל כולם - לא רק אצל הטובים והאזוטרים כמו אצל אפלטון. בכל אדם, הוא טוען, יש גרעין מסוים של אמת, ומכולם נוכל לזקק את האמת האתית.

והנה בני ההמון נראים לנו כשפלי אופי, באשר הם בוחרים באורח חיים שהוא נאה לבהמות.

ובזאת אומר אריסטו, אנחנו עדיין מדברים בין אלו המחונכים יותר, שמחפשים את הטוב, ולא לפי כל אדם מהרחוב.

איך יוכח ענייננו?

ואיך נזקק את זה? אריסטו מצהיר בפנינו על השיטה שלו במפורש -

חובה עלינו, כבשאר עניינים, לשים לפנינו את העובדות הנראות לעין, ולאחר שנדון בבעיות שהללו מציגות לפנינו, יהיה עלינו להוכיח את אמיתותן של כל הסברות הרווחות לגבי היפעלויות אלו, ואם זה אי אפשר, את של רובן או של החשובות שבהן. שאם יותר סבך הקושיות בלא שהסברות הרווחות תעורערנה בעטיין, יוכח ענייננו די צורכו.

עמ' 159, 1145ב3

העובדות הנראות לעין מתורגמות גם כphenomena (ברודי), הדעות הרווחות (ליבס, בהמשך הפרק), או הדעות שאנשים מביעים (ברודי).

אם נתחיל מהדעה הרווחת כפי שאריסטו נוהג לעשות, נקלע לתסבוכות וסתירות - הרבה פעמים אנשים אומרים דבר והיפוכו. איך נזקק מהסבך את האמת האתית? אריסטו מצהיר שהמבחן שלאורו תיבדק האמת הזו תישאר דעת היומיום - אריסטו לא מתכוון להפוך את העולם על פיו. לא אתם טועים, הנה האור - אלא בשורה שמתיישבת עם הדעה הרווחת.

מושג לא נכון של עקרונות ראשוניים

טיעונים שסותרים את המציאות התחושתית יהיו לבוז, ומוך כך יערערו גם את האמון בטיעונים של אמת... טיעונים אמיתיים, אם הם נמצאים תואמים את המציאות, מאמינים להם.

עמ' 237-8

מה שקורה לאנשים אלה הוא שבדיון על התופעות (פנומנה) הם אומרים משהו שאינו בהתאמה עם התופעות. הסיבה לכך היא שיש להם מושג לא נכון של עקרונות ראשוניים והם רוצים ליישר כל דבר עם תיאוריות נוקשות.

אריסטו לא מחזיק בעמדה יסודנית, שתכסה את כל בני האדם כולם; הוא מדבר לאנשים המחונכים בתוך הסיפור האתי.

שאלת המזל

מצגת

ומהו תפקידו של המזל - אותם דברים שלא בידיי האדם - בדרך לחיים הטובים והצלחים? האם די בהרגלים הטובים ובהתמדה של הפרט, או שנדרש גם משהו מעבר? אליעזר שואל -

נשאלת‬‫ השאלה‪,‬‬ ‫אם‬ ‫האושר‬ ‫נקנה‬ ‫על‬ ‫ידי‬ ‫לימוד‪,‬‬ ‫הרגל‬ ‫או‬ ‫אימון‬ ‫כל‬ שהוא‬‫ מסוג‬ ‫אחר‪,‬‬ ‫או‬ ‫אם‬ ‫הוא‬ ‫ניתן‬ ‫לאדם‬ ‫לפי‬ ‫גזירה‬ ‫אלוהית‬ ‫איזו‬ שהיא‪,‬‬‫ או‬ ‫שמא‬ ‫הוא‬ ‫בא‬ ‫לו‬ ‫במקרה‪.‬‬

‫ ועלינו‬ ‫לומר‬ ‫שאם‬ ‫יש‬ ‫בעולם‬ דבר‪-‬מה‬‫ שהאלים‬ ‫נותנים‬ ‫אותו‬ ‫לבני‬ ‫האדם‪,‬‬ ‫אזי‬ ‫הדעת‬ ‫נותנת‬ ‫שגם‬ האושר‬‫ הוא‬ ‫מתת‬ ‫האלים‪,‬‬ ‫יותר‬ ‫מכל‬ ‫שאר‬ ‫דברים‬ ‫המצויים‬ ‫בתחום‬ האנושי‪,‬‬‫ בה‬ ‫במידה‬ ‫שהוא‬ ‫הטוב‬ ‫שבכולם‪.‬‬ ‫אולם‬ ‫נושא‬ ‫זה‬ ‫משתייך‬ אולי‬‫ לסוגיה‬ ‫אחרת;‬ ‫כאן‬ ‫ייאמר‬ ‫רק‬ ‫ש‬אף‬‫ אם‬ ‫אין‬ ‫האושר‬ ‫שלּוח‪-‬אל‪,‬‬ ‫אלא‬ ‫נקנה‬ ‫מכוחם‬ ‫של‬ ‫סגולה‬ ‫טובה‬ ולימוד‬‫ או‬ ‫אימון‬ ‫מסוים‪,‬‬ ‫נמנה‬ ‫הוא‬ ‫בכל‬ ‫זאת‬ ‫עם‬ ‫הדברים‬ ‫האלוהיים‬ ביותר‪.‬‬‫ שאם‬ ‫הוא‬ ‫הפרס‬ ‫שזוכה‬ ‫לו‬ ‫האדם‬ ‫על‬ ‫סגולתו‬ ‫הטובה‬ ותכלית ה‬‫של‬ ‫זו‪,‬‬ ‫ברור‬ ‫שהוא‬ ‫משהו‬ ‫אלוהי‬ ‫ומבורך‪.‬‬ ‫ואם‬ ‫זה‬ ‫טיבו‪,‬‬ נמצא‬‫ שהוא‬ ‫בהישג‬ ‫ידם‬ ‫של‬ ‫רבים‪:‬‬ ‫שכן‬ ‫כל‬ ‫מי‬ ‫שאיננו‬ ‫פגום‬ ‫מצד‬ סגולתו ‬‫יוכל‬ ‫לקנותו‬ ‫בלימוד‬ ‫ושקידה‬ ‫מסוימים‪.‬‬ ‫ואם‬ ‫זאת‬ ‫דרך‬ ‫טובה‬ יותר‬‫ להשגת‬ ‫האושר‬ ‫משלזכות‬ ‫בו‬ ‫דרך‬ ‫מקרה‪,‬‬ ‫אזי‬ ‫הדעת‬ ‫נותנת‬ שאמנם ‬‫כך‬ ‫הוא‪...‬‬ ‫ואילו‬ ‫להפקיד‬ ‫לחסדי‬ ‫המזל‬ ‫את‬ ‫החשוב‬ ‫ונאה‬ ‫מכל‪,‬‬ תהא ‬‫שגיאה‬ ‫חמורה‬ ‫מדי!

‬ ‫(‬‫‪30‬‬‫)

אריסטו, מצד אחד, לא מוותר על הרעיון שהאושר הוא בידינו - מכוחם של סגולה טובה ולימוד או אימון מסוים - ומצד שני, מכיר בו גם כמשהו אלוהי, מתת אל. כל מי שאיננו פגום מצד סגולתו יוכל לרכוש אותו - משמע, גם מי שמשקיע מספיק, וגם מי שזכה לנתונים הנכונים, במזל: כדי שנוכל בכלל לרכוש בהרגל ובאימון את הסגולה הטובה, עלינו להיוולד עם יכולות מסוימות ובנסיבות מסוימות.

אריסטו מתעקש להכניס לעניין את האוטונומיה האנושית - הוא לא מקבל שהאושר הוא רק גזירת האלים, או המזל, אלא מקבל אותו רק כתוצר של עבודה עצמית קשה: האדם הזוכה באושר יוכל בגאווה לזקוף זאת לעצמו.

‫הטובות ‬‫חולקו‬ ‫לשלושה‬ ‫סוגים‪:‬‬ ‫לאלה‬ ‫המכּונות‬ ‫'חיצוניות'‪,‬‬ ‫ולאלה‬ המשתייכות ‬‫לנשמה‬ ‫או‬ ‫לגוף [...] ‫בראש‬ ‫ובראשונה‪,‬‬ ‫ובמלוא‬ ‫מובנה‪,‬‬ מציינת ‬‫המלה‬ ‫'טובות'‬ ‫את‬ ‫אלה‬ ‫שמשתייכות‬ ‫לנשמה‪.‬‬ ‫

27

אריסטו מכיר בטובות החיצוניות, למרות שהוא מייחס את מלוא כובד מושג הטובות לנשמה. למה אריסטו מתכוון?

‫משאר ‬‫הטובות‪,‬‬ ‫יש‬ ‫שצריכות‬ ‫להיות‬ ‫קיימות‬ ‫מלכתחילה‬ ‫כתנאי‬ ‫לאושר‪,‬‬ ‫ויש ‬‫שעשויות‬ ‫לסייע‬ ‫להיווצרותו‪,‬‬ ‫והן‬ ‫מועילות‬ ‫בחינת‬ ‫כלים‬

30

כלומר, הטובות של הנשמה דורשות, על מנת לממש אותן, טובות חיצוניות מסוימות - איני יכול להיות נדיב אם אין לי מה לתת, או להיות אמיץ אם אין לי איך להילחם.

דרושות ‬‫לאיש‬ ‫המאושר‬ ‫גם‬ ‫הטובות‬ ‫הגופניות‬ ‫והחיצוניות‬ ‫שהן‬ ‫מתנת‬ המזל, ‪ ‬‬‫למען‬ ‫לא‬ ‫יהיה‬ ‫מעוכב‬ ‫מהבחינות‬ ‫האלה‬

183

שתיהן [פעילות האופי הטובה ופעילות השכל הטובה] דרושים להן צרכי החיים [...]; זקוק הנדיב לכסף כדי שיוכל לפעול בנדיבות, וכן הצדיק, כדי שיוכל לגמול טובה תחת טובה, ואמיץ הלב דרוש לו כוח, והמיושב בדעתו -- דרושה לו הזדמנות [...]; לצורך המעשים דרושים דברים הרבה, וככל שהמעשים גדולים ומפוארים יותר, ירבו הצרכים.

254

מאחר שבתוספת לשאר מרכיביו, צריך האושר גם למזל, יש הסבורים שהוא זהה למזל הטוב, אולם לא כך הוא, שגם מידה מופרזת של מזל טוב יש בה משום עיכוב, ואולי שוב אין לקרוא לה כלל בשם 'מזל טוב', שגדרו של זה יש לקבוע מבחינת התרומה שיש בו לאושרו של האדם

183-184

כלומר, מצד אחד, אי אפשר לצמצם את האושר לכדי מזל טוב - שום שאפילו עודף מזל טוב יכול לפגוע באושר שלנו (או לפחות, כך אריסטו אומר). מצד שני, מה שבידינו אינו מספיק לכונן אושר - אנחנו נדרשים גם למזל. אבל לא אמרנו שהאושר הוא אוטארקי - מספיק לעצמו?

הטוב המושלם חזקה עליו שיהא 'מספיק לעצמו'. במונח זה אין אנו מתכוונים למה שמספיק לאדם החי חיי בדידות, אלא למה שמספיק גם להוריו ולילדיו ולאשתו, וכן לידידיו ולשותפיו בחברה, שכן האדם הוא מטבעו יצור חברתי. אולם כאן דרושה הגבלה; שמי שמרחיב קביעה זו גם עד להורי ההורים ולילדי הילדים ולידידי הידידים, יגיע עד אין סוף.

המספיקות העצמית שלי דורשת גם אחרים - האדם הוא יצור חברתי.

תהפוכות

דרושים לאושר גם סגולה מושלמת וגם אורך-חיים מושלם. הלא תהפוכות רבות ומזלות מכל המינים יזדמנו בחיים, ומי ששגשג מאין כמוהו עלול לעת זקנה ליפול קורבן לאסונות נוראים... ואיש לא יקרא 'מאושר' למי שכך הרעו לו מזלותיו, והוא מת במסכנות.

31

נוצרה כאן תהום באוטארקיה שלנו - פתאום אותו האושר המספיק-לעצמו תלוי גם ברווחתם של אחרים, ובמזל חיצוני - חיים ארוכים, וחופשיים מאסונות גדולות. כמו שאומר סוקראטס באפולוגיה -

כי דעו-נא היטב: כשתמיתו אותי העשוי כך כפי שאמרתי, תזיקו לעצמכם יותר משתזיקו לי; כי לי ודאי לא יזיקו במאומה לא מליטוס ולא אניטוס, כי אין לאל ידם; שהרי אי אפשר, לדעתי, על פי דין-אלים, שאיש טוב יותר יינזק בידי הגרוע ממנו. אכן, אולי ימית או יגלה או ישלול מאזרח זכותו, ואולי חושב הוא ומישהו אחר את הדברים האלה לרעות גדולות. אולם אני אינני חושב כך.

סוקראטס, אפולוגיה

סוקראטס לא חושב כמו אריסטו - הוא אינו סבור שתהפוכות חיצוניות יכולות להזיק לאושר שלו: אי אפשר, לדעתי, על פי דין-אלים, שאיש טוב יותר יינזק בידי הגרוע ממנו. אריסטו יוצא כנגד העמדה הזו.

שזו היא ההשקפה הראשונה וההתחלתית, ובפרט למי שחלו בו הייסורין והוא יודע בעצמו שלא חטא, הנה זה ממה שאין להתווכח בו, ולפיכך יוחסה השקפה זו לאיוב, מפני שהוא אמר כל מה שאמר כל זמן שלא הייתה לו ידיעה, ולא ידע את ה' אלא על פי קבלה, כדרך שיודעים אותו המוני התורתיים. אבל כאשר ידע [איוב] את ה' ידיעה אמיתית, הודה שהאושר האמיתי, שהוא ידיעת ה', נצור לכל מי שידעו, ולא יעכירוה לאדם שום ייסורין מכל הייסורין הללו. אלא שהיה איוב מדמה כי מיני האושר המדומים הללו הם התכלית, כגון הבריאות והעושר והבנים, כל זמן שהיה יודע את ה' על פי ההגדה לא בדרך העיון, ולפיכך נבוך אותם המבוכות ואמר אותם הדברים.

רמב"ם, מורה נבוכים, ג כג'

איוב המקראי הוא דמות של צדיק ורע לו, והספר שלו במקרא מתמודד עם הבעיה הזו: אדם שיודע שפעל היטב ולא חטא, ועדיין סובל בייסורים. אלא שהרמב"ם מייחס את הייסורים שלו לכך שאינו יודע את האמת - אלא רק מקבל אותה מפיותיהם של אחרים: הוא דורש, כמו אריסטו, היבט פעיל בכינון האושר, וקובע, כמו סוקראטס, שידיעת האמת היא האושר, ומחסנת אותו מפני הייסורים הארציים. האושר ההוא הוא נצור - שמור לו בכל מחיר - ומי שמחזיק בו יודע שלכל שאר הדברים אין ערך, הם אושר מדומה.

אריסטו אומר, באופן דומה, שהאושר חייב להיות יציב.

יציבות

האושר הוא לפי הנחתנו משהו יציב אשר לא ישתנה בנקל, ואילו נסיבותיהם של אותם האנשים עצמם מתהפכות בימי חייהם פעמים רבות. והלא ברור שאם אנו כורכים את עצמנו אחרי המסיבות, נרבה לקרוא לאותו האדם עצמו פעמים מאושר ופעמים אומלל, ומתוך כך נציג את המאושר כמעין זיקית וכמי שבסיסו רופף. ושמא לא יהא זה נכון כלל וכלל, שנכרוך את עצמנו אחרי מסיבותיו של האדם? שלא עליהן מושתתת טובתו או רעתו של האדם, וחייו רק זקוקים להן כתוספת... בעוד שהפעילויות המבוצעות לפי סגולת הטוב קובעות את האושר, והיפוכיהן – היפוכו של אושר.

32

והנה גם הקושיה שנדונה עכשיו יש בה כדי לאשר את הגדרתנו. כי אין לך בתחום האנושי דבר יציב יותר מהפעילויות הנעשות לפי סגולת הטוב... מובטחת לו, אפוא, למאושר אותה יציבות שביקשנו, והוא יהיה מאושר בכל ימי חייו. שהרי תמיד, או יותר מכל דבר אחר, הוא יעשה ויחקור את המעשים שיש בהם משום סגולת הטוב, ואת תהפוכות המזל ישא בדרך נאה ביותר והארמונית לחלוטין, אם אמנם הוא "איש טוב באמת"...

33

כלומר, נדרשות נסיבות מסוימות ופעולות מסוימות בכדי לכונן את האושר. אבל משזה מכונן, הוא מקנה לבעליו יציבות מסוימות, שנובעת מהאוטונומיה שלו - כמו סוקראטס, הוא חסין מתהפוכות החיים, בזכות איזושהי יושרה בסיסית שאושרו מקנה לו. האדם עם הסגולה הטובה מכיר במה חשוב יותר וחשוב פחות, ויודע להגיב להם בהתאם, ולכן לא נפגע מהנסיבות המשתנות.

...אבל...

אך מאחר שדברים הרבה יקרו על פי המזל, ויש ביניהם חשובים וחסרי חשיבות, הרי ברור שמקרים פעוטי ערך של מזל טוב או רע לא ישפיעו השפעה של ממש על אורח החיים; ואילו הרבה מקרים של מזל טוב מאוד יעשו את החיים מאושרים יותר... ומצד שני הרבה מקרים גרועים עד מאוד כותשים את ברכת האושר ומטילים בה מומים... אף על פי כן יגה גם באלה פארו של המעולה, כשיעמוד אדם בהרבה אסונות נוראים ברוח נכוחה.

...ובכל זאת, חיים טובים וצלחים הם לא רק האופי הטוב והאושר הטוב - הם גם באמת להצליח**!

אריסטו מחזיק את המקל משתי קצותיו - מצד אחד, האוטונומיה, השליטה, והניהול המודע והתבוני של החיים הוא חלק בלתי-נפרד מהאושר. ומצד שני, הוא לא כופר בעובדה שלדברים חיצוניים מסוימים יש חשיבות רבה, שיכולה להעצים את האושר או לכתוש אותו.

מי שבאמת טוב ונבון הוא, יעמוד – כך מאמינים אנחנו – בכל חליפות המזל ברוח נאותה ויעשה תמיד את היפה ביותר במסיבות הקיימות, כדרך שגם מצביא טוב נזקק לצבא שבפיקודו לפי השיטה הצבאית הטובה ביותר, והסנדלר יעשה את הנעל הטובה ביותר מהעור שניתן לו, וכך כל שאר האומנים. ואם כך הוא לעולם לא ייעשה המאושר אומלל, אבל ברכת השלווה האלוהית אמנם תהיה ממנו והלאה, אם כמזלותיו של פריאמוס⁸ יתרע מזלו. אך לא יהיה הפכפך ונוח לשנות טיבו. שלא על נקל יטולטל ממצבו המאושר, ולא בכל אסון שיבואהו, אלא מכוחם של הרבה אסונות איומים.

34-33

איפה שמים את הגבול?

ושמא בכלל אין לקרוא לשום אדם 'מאושר' בעודנו חי, ובהתאם לאימרתו של סולון, אמנם ניתן לקרוא לו כך רק לאחר שראית את סופו? ואפילו אמרנו שכך הוא, האם גם היה מתחייב מתוך כך, שאדם יכול להיות מאושר רק אז, כשהוא מת? או שמא זה אבסורד גמור, וכל שכן בפינו, שאנחנו מגדירים את האושר כפעילות מה? ואם לא נאמר שהמת מאושר הוא... אלא שרק אז ניתן להכריז על אושרו של אותו אדם, כיון שהוא כבר מחוץ לתחום פגיעתם של הפורעניות והמזלות הרעים, ישנו קושי גם בזה. שלפי הסברה הרווחת קיימים גם לגבי המת דברים טובים ורעים, כשם שהם קיימים לגבי אותו איש חי שלא הרגיש בהם; כגון כיבודים ושלילתם, ורווחתם או אסונותיהם של ילדים וצאצאים לדורותיהם... וכמו כן יהיה זה משונה אם משום בחינה, ובשום פרק זמן, לא תהיה לקורות הצאצאים נגיעה בהוריהם.

31-32

זכרו, אנחנו מבינים את האושר כחיים טובים וצלחים - עניין אובייקטיבי. ואיך נדע בכלל אם החיים טובים וצלחים עד שאלו עשו את מהלכם? האם נוכל להגיד לאדם שחי טוב כבר עכשיו שהוא מאושר, או שאנחנו חייבים להתנות אותו בכך שחי ככה בעבר, בהווה, ויחיה כך בעתיד?

ההשראה למסקנות האפלטוניות

פילוסופים מודרניים יותר נתנו דעתם לתסביך האריסטותלי-אפלטוני -

סבל נותן את ההשראה למסקנות אלה: באופן בסיסי הן [אינן אלא] התשוקות שעולם כזה יתקיים... לדמיין עולם אחר, שערכו גדול יותר, הוא ביטוי של שנאה לעולם שגורם סבל: הטינה של המטפיסיקאי היא שפעילה כאן.

פרידריך ניטשה

ניטשה טוען שאפלטון בכלל שונא את המצב הנוכחי, ומתוך איזשהו צורך פסיכולוגי מתאר לנו את התיאור הדרמטי של סוקראטס המאושר, יודע האידאות, כמו משל המערה.

רבים בני השכל הדורשים בנצחיות הנשמה. אבל רק משום שהם דוחים, עוד בטרם מיצו את לשדה, את האמת היחידה הנתונה להם, את הגוף... הגוף הוא אמת שנידונה להירקב, על כן היא לובשת מרירות ואצילות שהם אינם מעיזים להישיר מבט אליהן.

אלבר קאמי

גם קאמי מציב ניתוח פסיכולוגי: שהרעיון שלנו של אושר אינו נובע אלא מהפחד שלנו מהמוות ומהאובדן. ודווקא בהישר המבט לאמת העגומה בסוף הדרך, יש בה יופי אציל מסוים.

זו הייתה צורה מפוארת מאוד של ענבי בוסר. אם אינך יכול להשיג מן העולם את הדבר שאתה מתאווה לו באמת, עליך ללמד את עצמך שלא להתאוות לו. אם אינך יכול להשיג את מה שאתה רוצה, עליך ללמד את עצמך לרצות מה שאתה יכול להשיג. זו צורה נפוצה מאוד של נסיגה רוחנית לעומק, אל כמין מבצר פנימי, שבו אתה משתדל לנעול את עצמך מפני כל הרעות החולות של העולם. מלך המחוז שלי - הנסיך - מחרים את אדמתי: אינני רוצה להיות בעל אדמה. הנסיך אינו רוצה לתת לי את דרגתי: דרגה היא דבר פעוט ערך, חסר חשיבות. הנסיך גזל ממני את נכסי: נכסים הם חסרי ערך. ילדי מתו מתת-תזונה ומחלה: קשרים ארציים, אפילו אהבת ילדים, הם כאין וכאפס לפני אהבת האל. וכן הלאה. לאט לאט אתה מקיף את עצמך במין קיר אטום שבו אתה שואף לצמצם את פני-השטח הפגיעים שלך - אתה רוצה להיפצע מעט ככל האפשר. כל פצע וחבורה באים עליך, ועל כן אתה מבקש לכווץ את עצמך לשטח הקטן ביותר שבאפשר, כדי שמעט ככל האפשר מעצמך יהיה חשוף לעוד פגעים.

ישעיהו ברלין

ברלין מציע פה פשרה מסוימת. נקודת ההנחה היא שאנחנו רוצים בטובות מסוימות, כמו ענבים. אולם, האוטונומיה שלנו עדיין משחקת תפקיד סביב הטובות האלה - אנו יכולים לבחור שלא לרצות אותם, ולהתמקד במשהו אחר. החיים החיצונים יכולים לפגוע בנו, אבל גם יש לנו איך להתגונן. עצם הזיהוי שלנו עם טובות חיצוניות הוא חרב פיפיות - הוא יכול להעצים את האושר שלי כשאלו בידיי, אך הוא חושף אותי יותר לפגעים ולהתפוכות הגורל. מידת החשיפה לכל אלו גמישה ורחבה מאוד - וניצבת בידינו.

הדיון מתנקז למזל מוסרי -

מזל מוסרי

מצגת

לא יצויר דבר בעולם שיוכל להיחשב לטוב בלא הגבלה, אלא הרצון הטוב בלבד. הרצון הטוב אינו טוב על ידי מה שהוא גורם או מצליח לעשות, כי אם טוב הוא כשהוא לעצמו. ואף אם, מחמת פגעי גורל קשים או מפני הענקה מצומצמת מידי טבע חורג, חסר הרצון הזה כל יכולת להגשים את כוונתו; ואף אם כל מאמציו הגדולים ביותר ישובו ריקם ולא יהא כאן אלא הרצון הטוב, בכל זאת יהא הרצון עומד ומבהיק כאבן חן, כדבר שערכו המלא בו בעצמו.

קאנט, הנחת יסוד למטפיזיקה של המידות, 18

בטרגדיות היווניות, המחזאים מציבים אדם דגול כגיבור הטרגדיה, כך שנסיבות החיים ופגעי הגורל כופים עליו עימות נורא. באופן דומה, כולנו מוצאים את עצמנו בנסיבות מסוימות, שמשפיעות על הרגשות שאנו מרגישים והערכים שאנו מאמצים - והללו אינם לגמרי הגיוניים או נשלטים. איך מיישבים את המתח האיכותי הזה, בין החלק ההגיוני לחלק הלא-הגיוני? אריסטו מקדיש לפסיכולוגיה הזו חלק לא קטן מהדיון באתיקה.

ערכים מסוימים מזמינים צרות במיוחד, כמו אהבה רומנטית. במשתה, דיוטימה גורסת לבסוף שהאהבה המוחלטת היא אהבת החוכמה, א לא שבדרך יש הרבה אהבות שונות, שכרוכות בהרבה עימותים ומצוקות.

אפלטון בכתביו מחפש את הדרך להתעלות על המתח הזה, ואריסטו מחפש לחיות איתו.

אסכולת אתונה של ראפאל. ראו איך אפלטון (מרכז, בורוד) מצביע למעלה, ואריסטו מימינו מוריד אותו מטה.

החיים הטובים הם סוג מסוים של חיים, החיים העיוניים. אולם, לא ניתן לדחוק הצידה את החיים המעשיים - גם הפילוסוף צריך לאכול, ולשתות, וכל העסק הזה. החיים הטובים של אריסטו הם איזון בין הצרכים האלה - מימוש של הטוב בענייני היומיום, שמאפשר פינה קטנה של פילוסופיה, על כל השבחים שאריסטו ממטיר עליה.

There seem to be two separable concerns, and two corresponding ideals. First, we want in our lives to do what is best in whatever the circumstances and situations that arise. This is our "however circumstanced ideal.". If we achieve that, we will have lived the best life that in one sense we could. But obviously this need not have been the best life we could have lived in another sense. We are, after all, concerned also about what circumstances and situations rise up to face us. For of the great variety of these we hope to land in the more congenial and to escape the constricting, the trying and the tragic ones [...]. Certainly, it is one ideal that we live virtuously. But this doesn't mean it is ideal that our life should contain occasions calling for the exercise of each and every excellence or virtue. Can't I say, "I hope occasions requiring me to exercise courage and charity don't arise, or at least keep to the minimum"? Indeed shouldn't I say this? For I can hardly say I hope that occasions for charity [...]. So what occasions should ideally arise in our lives? How ideally should our life go?

Lawrence

אנו נדרשים מדי פעם לסגולות טובות במצבים יוצאי דופן - רגעים שאנו נדרשים לאומץ בלתי רגיל, לנדיבות בלתי רגילה, וככה הלאה - האידאל של כל הנסיבות. אבל בסוף האתיקה, אריסטו מתאר את המצב האידיאלי, שבו איננו נדרשים למצבי קיצון כאלה.

יודיימוניה ευδαιμονία

יודיימוניה (ευδαιμονία - המצב - יה - שבו הרוח - דיימון - היא טובה - יו) היא מצב-העניינים של חיים טובים וצלחים שאליו חותר אריסטו

ובלשונו -

שום אדם אינו מבחין כלל בין חיי אושר לבין חיים טובים וצלחים

עמ' 18

איש כך טיבו [מהוגן בעל סגולה טובה] רוצה לחיות עם עצמו, שכן החיים עם עצמו גורמים לו הנאה, באשר נעים לו להיזכר במעשים שעשה בעבר, ולבו מלא תקוות טובות לקראת עתידותיו: ואם הן טובות, הרי הן מהנות [...] התכונות האמורות [אינן] מצויות בשום אדם שהוא ממש גרוע ומושחת: ולאמתו של הדבר אף אינן מצויות בסתם אנשים גרועים: שכן שרויים בם בריב עם עצמם [...] ואף בורחים מהחיים ושולחים יד בעצמם.

220-221

החיים עצמם טובים הם ונעימים - ודבר זה מתאמת גם מתוך העובדה שהכל משתוקקים אליהם, וברא ובראשונה המהוגנים והמאושרים: שלאלה רצויים החיים ביותר, ואורח חייהם הוא מאושר ביותר

231

כלומר, האדם השרוי בחיים הטובים יודע שהוא שרוי בחיים הטובים. הוא שלם עם עצמו ועם מעשיו, ושמח להיזכר בהם. הוא אינו בעימות עם עצמו ועם הסביבה. החיים הטובים מביאים מודעות מסוימות, ממשית וגם רפלקטיבית - יש להם גם טוב אובייקטיבי, וגם טוב סובייקטיבי.

תחושת תחושתנו או מחשבתנו אינה אלא תחושת קיומנו [...] תחושתו של אדם בעובדה שהוא חי הריהי מהדברים כשלעצמם נעימים הם - החיים הם מטבעם דבר טוב, ונעימה תחושתו של מי שחש בטוב המצוי בו [...] רצויים החיים ובראש ובראשונה לטובים שבאנשים, כיוון שקיומם הוא טוב להם ונעים -- שכן נהנים הם מתודעת הטוב המצוי בהם.

231

החיים הטובים מכל הם חיים של פעילות תבונית טובה: אושר זה פעילות. אם כך, למה לנו לדבר בכלל על הסגולה הטובה, מעבר לפעילות? מאיפה מגיע המעבר מן הפעילות לסגולה הטובה?

סגולות האופי הטובות חייבות להיות מגובות בשכל. ההבדל בין הסגולות הטובות של האופי לבין אלו של השכל הוא שהתבונה נחוצה בכל מצב נתון: היא כלי להתמודד עם המציאות המשתנה. לעומת זאת, הסגולות הטובות של האופי הן המבנה שאליו אנחנו מגיעים לאותו מצב נתון - העקרונות שעל פיהם אני שופט עם השכל, ברגע האמת, כיצד עליי לפעול.

כשם שלא סנונית אחת, ולא יום אחד, מביאים את האביב, כן לא יום אחד, ולא פרק זמן פעוט, יעשו את האדם מאושר.

26

אתיקה או מוסר?

מיל, קאנט ואחרים, טרודים בשאלה מוסרית - מהו המעשה הנכון?

אריסטו לא מעוניין כלל בשאלה הזו: הוא שואל מהם החיים הטובים?⁹

[סוקראטס], באשר ראה בכל הסגולות הטובות מיני תבונה, היתה טעות בידו. [...] סימן לכך אפשר למצוא בעובדה, שגם עכשיו כל הבאים להגדיר את הסגולה הטובה מדברים על תכונת אופי מסויימת ועל העניינים כשלפיהם היא מופנית [...]

אריסטו גורר פנימה גם את האופי¹⁰, בהיותו מבוסס על הדעה הרווחת. שלא כמו הפילוסופים המאוחרים יותר של המוסר, הוא לא מוכן לצמצם את החיים הטובים לתבונה בלבד - חומר הגלם הוא חלק בלתי-נפרד מכך.

חלוקת הנפש האריסטותלית

מצגת

[הנשמה נחלקת] לשני יסודות שהאחד מהם הוא מחוסר היגיון, והשני מצוי בו הגיון המחשבה. [...] נחדל נא מהיסוד הזן, מאחר שאין לו שום חלק בסגולתו הטובה של האדם.

עמ' 37

בנפש, אומר אריסטו, יש יסוד זן (מתזונה) ויסוד תבוני: משהו חייתי, ומשהו שכלתני.

דומה שיש גם יסוד אחר של הנשמה שאינו שייך לתחום היגיון המחשבה, אולם יש לו בזה חלק מה [...] שכך טיבם מדבר יסוד זה מכל וכל בקולו של היגיון המחשבה.

37

היצרים והרגשות אינן חלק מהיסוד ההגיוני בנשמה, אבל עדיין משחקים בו תפקיד. החלק היצרי, הזן, יכול למרוד ולהזיק, אבל יכול להיות מוכפף להיגיון, עד כי כך שהוא מדבר [...] בקולו של היגיון המחשבה.

לפיכך ברור שגם היסוד חסר ההיגיון מתחלק לשניים [...] ואחד הנוטה לציית לההוא, כבן המציית לאביו.

38

אבל גם החלק ההגיוני נחלק לשניים -

החלק בעל הגיון המחשבה יש בו שני חלקים [...] שאינו יכול להיות שונה ממה שהינו.

139

אריסטו מחלק את החלק ההגיוני לחלק העיוני, והשני הוא השוקל¹¹. האחד הוא עיון בדברים מתוך רצון לעמוד איך הם, והאחר הוא תבונה מעשית - איך לפעול עכשיו¹².

המטפורה של הציות אינה חד משמעית.

העובדה שהיסוד חסר ההיגיון ניאות בדרך מה לטיעון ההיגיון, מסתמנת גם בהטפת המוסר ובתוכחות והפצרות למיניהן.

כלומר, החלוקה אינה קשה, דיכוטומית: גם היסוד הלא-הגיוני ניאות במידת מה להגיון.

שכל ואופי; מלחמת הדעה והיוצר

גם הסגולה הטובה [מתחלקת] לשתיים: שכן מדברים אנחנו על סגולות השכל וסגולות האופי, וקוראים לחוכמה¹⁴, לדעת ולתבונה סגולות שכליות, ולנדיבות וליישוב הדעת - סגולות של האופי. שבדברנו על אופיו של אדם, אין אנו אומרים שהוא חכם או מבין¹³, אלא שהוא מתון ומיושב.

38-39

אריסטו מכוון כאן לסוקראטס, שטוען בפרוטאגוראס שהאופי הוא שקוף לחלוטין: אופי הוא פשוט לא דבר שישנו, טעות אינטילקטואלית. אריסטו, לעומת זאת, קושר קשר בלתי-נתיק בין האופי לתבונה. הקשר הזה הוא לא עימות, במובן הפרויאידיאני, אלא מכלול הרמוני מסוים, שבכוחנו למטב.

אם כיבוש היצר גורם לכך, שהאדם יישאר נאנמן לכל דעה, כלומר -- גם לדעה מוטעית, שיש בלבו, הריהו עניין רע; ואם הכניעה ליצר תביא לידי כך שהאש יטוש כל דעת שיש בליבו, הרי שישנה גם 'כניעה ליצר' שהיא דבר טוב.

עמ' 159

כאן יש משהו מפתיע - היצר אינו בהכרח מוטעה: היצר יכול לכוון אותנו גם לדעה נכונה. כיבוש היצר אינו בהכרח טוב, והכניעה לו אינה בהכרח רעה.

איננו מגיעים למצבים אתיים טאבולה ראסה, בלי מטען: יש בנו אופי קודם, מן הטבע. התהליך האתי הוא הכוונת הטבע הזה, על פי התבונה, באופן הטוב ביותר: מיזוג של הטבע והתבונה המעשית, המיידית. האופי הטבעי הוא גם חלק: הוא לא עיוור.

הסגולה הטובה

הגדרה - הסגולה הטובה

הסגולה הטובה היא, אפוא, תכונת אופי שטיבה לבחור, והשרויה באותו אמצע שאמצעי הוא ביחס אלינו, והמוגדר לפי שיקול של הגיון, וכדרך שיגדירנו אדם נבון.

50

זכרו את ההגדרה הזו: תכונת אופי שטיבה לבחור - זו הגדרת המפתח שלנו לאורך האתיקה.

רגע, האופי פתאום הוא זה שבוחר? עד עכשיו אמרנו שזו התבונה. נתוודע למתח הזה בהמשך, בספר השישי.

תשוקתו של החלק הפוקד

מאחר שסגולת האופי הטובה הריהי תכונה שעניינה לבחור, ובחירה כמוה כתשוקה שיש בה משום שיקול דעת, הרי כדי שתהא הבחירה הגונה, צריך שהדעה תהא אמתית והתשוקה נכונה, ושהדעה תחייב, והשיקול ירדוף אותם הדברים עצמם

139

כלומר, יש כאן קשר עמוק בין תשוקה לחשיבה עיונית - יש כאן סימביוזה.

לא תיתכן בחירה בלי שכל ומחשבה ובלי תכונה אופי; שהרי פעילות טובה וניגודה לא ייתכנו בלי צירוף של אופי ומחשבה... לפיכך בחירה היא אחת מן השתיים: חשיבה עיונית שיש בה משום תשוקה, או תשוקה שיש בה משום חשיבה עיונית.

139-140

אי אפשר להיות טוב, במובן האמיתי של מילה זו, בלא תבונה, ואי אפשר להיות נבון בלא סגולת האופי הטובה.

156

אריסטו סבור שאדם רשע הוא לא נבון. אדם שאין לו סגולה טובה אתית - הוא אינו נדיב, אינו אמיץ, אינו אמפתי - הוא אינו נבון. זו אמירה מאוד דרמטית: החלק העיוני והחלק של האופי תלויים זה בזה לחלוטין.

ישנם אנשים המזהים את הסגולות הטובות עם צורות שונות של תבונה, ומצד אחד צדק סוקראטס בשיטת חקירתו, ומצד שני היתה טעות בידו. שבאשר ראה בכל הסגולות הטובות מיני תבונה, היתה טעות בידו, ואילו בקבעו שבלא תבונה אינן יכולות להתקיים, צדק. סימן לכך אפשר למצוא בעובדה, שכם עכשיו כל הבאים להגדיר את הסגולה הטובה מדברים על תכונת אופי מסויימת ועל העניינים שכלפהם היא מופנית, ומוסיפים שתכונה זו צריכה שתפעל 'לפי שיקול הדעת הנכון!' ו'נכון' איני אלא זה שנעשה מתוך תבונה [...] סוקראטס היה, אפוא, שהסגולות הטובות אינן אלא שיקולי היגיון, שכן ראה בכולן ידיעות מדעיות; לפי דעתנו כרוך בהן שיקול של היגיון.

חזרנו לויכוח עם סוקראטס. מצד אחד, הוא מסכים עם אריסטו שהסגולה הטובה תלויה בתבונה בכדי שתהא מה שהיא. מצד שני, הוא חולק על אריסטו בקובעו את הסגולה הטובה כמין של ידיעה מדעית.

אריסטו מכביר לומר, שלא רק שהסגולה הטובה מופעלת על פי ההיגיון - ההיגיון חייב להכיל את הסגולה הטובה מלכתחילה. הסוסים לא דוחפים את העגלה, והעגלה לא דוחפת את הסוסים: יש ביניהם סימביוזה בכל הדרגים.

הרעיון הזה עורר הרבה מחלקת. יום סבור, למשל, שההיגיון משרת את התשוקה: ההיגיון הוא רק המימוש של רצונות התשוקה. אליעזר רוצה פלאפל: הרצון הזה מניע אותו לפעולה. התבונה תסלול את דרכו להגיע לפאלאפליה - איך מגיעים, כמה עולה - אבל מה שמצית את התהליך זו התשוקה. בתמצית, יום אומר, אין תבונה מעשית. לשכל אין שום אמרה בדבר הרצוי והלא-רצוי: השכל הוא כלי למימוש הרצונות.

העמדה האריסטותלית, לעומת זאת, תגיד שהאדם הטוב מבין, ממקום תבוני, מהו הטוב, ורוצה, מתוך תשוקה, לממש אותו. הוא לא עוסק רק במהי המציאות, אלא איך ראוי שתהיה.

ישנו כוח נפשי שקוראים לו 'פיקחות'¹⁵, והוא מסוגל לבצע כל מה שעשוי להביאנו אל המטרה ששמנו לפנינו להשיגה. ואם נאה מהמטרה, הרי שפיקחות זו ראוי לשבח, ואם היא גרועה לא תירתע הפיקחות הזאת משום מעשה פשע; [...] לא התבונה היא הכוח הנפשי הזה, אך בלעדיו לא תיתכן תבונה.

154

אריסטו מבחין כאן הבחנה ברורה בין פיקחות - קרי, אינטיליגנציה - לתבונה - השימוש הנכון באינטיליגנציה, מתוך הרגש הנכון. הפושע המתוחכם הוא פיקח, אבל לא נבון: הוא יכול להשתמש בשכל בכדי לממש את המטרות שלו, אבל המטרות שלו שגויות.

האמצע התבוני, אם יש כזה

הסגולות הטובות הן אמצע - אמצע הגיוני - בין שתי קצוות קיצוניים. בספר השישי, אריסטו צולל לתוך ההיגיון, ומונה גם את האמצע של סגולות טובות מסוימות - נדיבות, אומץ לב, וכדומה. האמצע, או הטוב, או ההיגיון, הוא מושא החקירה האריסטותלית - אריסטו מאמין שניתן למצוא אותו בחקירה תבונית. זו נקודת מחלוקת עיקרית מול אריסטו: האם אפשר למצוא את האמצע ההגיוני בכוח התבונה?

עמדה זו מכונה ריאליזם מוסרי - ולא כולם מסכימים איתה.

מהעובדה שהכשל לעולם איננו יכול לגרום מעשה [...] או במעשיהם של ישים רציונליים.

יום, מסכת על טבע האדם

השכל, יום אומר, הוא לא פעיל - הוא כלי להבנה סבילה של המציאות, ולא כלי פעיל שיכול לעצב אותה. הוא כמו מכשיר מדידה - הוא אומר מה יש, ולא מה ראוי. לפיכך, המוסר הוא אינו רציונלי, לפי יום - זה כבר מבע רגשי.

יש ליום נקודה - מה שנראה לנסראללה או חמינאי כטוב הוא לא מה שנראה לי כטוב, אומר אליעזר. איך אנחנו יכולים לחרוץ שיש טוב אובייקטיבי תבוני?

אריסטו לא עיוור לזווית הזו -

רק מי שנתחנך כיאות בדרכי החיים, יפיק תועלת משיעורים שישמע בסוגית הנאה והצודק ובמדע המדיני בכללו; שהרי המציאות היא נקודת המוצא, ומי ששזו ברורה לו במידה מספקת, לא ירגיש צורך לעמוד על נימוקיה; ואותו האיש - המחונך היטב - יש לו נקודות מוצא או ימצא אותן בנקל.

עמ' 18, 1095א34

כלומר, אריסטו אומר, רק מי שנתחנך בחינוך הנכון - קרי, חינוך יווני אתונאי - יכול להפיק תועלת מהאתיקה. נולדת במקום אחר, להורים אחרים, ולכן אתה חושב אחרת? אכלת אותה.

אדם צעיר אינו מתאים להיות שומע הרצאו במדע המדיני, שהרי איננו מנוסה במה שנעשה בחיים והלא זה הבסיס והנושא של סוגיה זו ובאשר הוא נמשך אחר תשוקותיו ישמע לריק את אשר ישמע ולא יפיק תועלת שלא הידיעה היא תכלית המדע הזה אלא המעשה.

עמ' 17

החינוך הראוי מגיע גם מהחוק, ולכן אריסטו קושר קשר חזק בין האתיקה למדע המדיני: המדינה משתיתה את הערכים המחונכים, ורק מתוך הערכים המחונכים הנכונים ניתן לבנות אתיקה.

לא יחסי!

העמדה של אריסטו היא לא יחסית (רלטוויסטית). הוא לא אומר שיש לכל מקום את האתיקה שלו - הוא אומר שיש נסיבות נכונות, מסוימות, ורק מהן אפשר להגיע לטוב - האובייקטיבי.

יש כאן סוג של רלטוויזם - תלוי מצב: אם יש טוב יחסי, זה הטוב למצב מסוים, לא לחברה מסוימת. כמה כסף אתן לעמותת צדקה כזו או אחרת זה טוב יחסי: עצם זה שנכון לתת כסף לעמותות צדקה זה טוב מוחלט.

אז מהי הסגולה הטובה הזו, המוחלטת?

מצגת

מנון: היש בפיך להגיד לי, סוקראטס, אם בלימוד נקנית הסגולה הטובה, או לא בלימוד אלא באימון; או לא בלימוד ולא באימון, אלא היא באה מן הטבע לבני האדם, או באיזו דרך אחרת!

סוקראטס: אני רחוק כל כך מלדעת אם בלימוד היא נקנית או לא בלימוד, עד שאף זאת אינני יודע כלל וכלל: מהי סגולה טובה. ואף אני כך, מנון; יחד עם בני עירי דלותי מבחינה זו, ומגנה את עצמי על שאיני יודע בסגולה טובה ולא כלום. ודבר שאינני יודע מהו, כיצד אדע את אופניו?

אפלטון, מנון, פתיח

סוקראטס דוחה את עצם השאלה - אנחנו חייבים לדעת קודם מהי סגולה טובה, לפני שנברר אותה. אריסטו לא מקבל את זה - הוא מנסה להבין מהי הסגולה הטובה תוך כדי חיפוש הדרך להקנות אותה.

מאחר שישנה אפוא סגולה טובה משני המינים, של השכל ושל האופי, ניתן לומר על השכלית שהיא נוצרת ומתחזקת בראש ובראשונה מכוח הרואה, ומסיבה זו צריכה היא לניסיון ולזמן, בעוד שסגולת האופי הטובה נקנית מוך הרגל, ולכן היא נקראה על שמו של זה, אגב שינוי קטן בתנועה הראשונה של המילה.

אף אחת מסגולות האופי אינה גדלה בקרבנו מכוח הטבע. ששום תכונה הקיימת מצד הטבע אי אפשר לשנות את טיבה על ידי ההרגל, כשם שהאבן שמטבעה נעה כלפי מטה, לא תורגל לנוע כלפי מעלה... לא מכוח הטבע, אפוא, ולא בניגוד לטבע גדלות בנו הסגולות הטובות, אלא מתוך שמטבענו מסוגלים אנחנו לקבל אותן, ומשתלמים בהן מכוח ההרגל.

כל מה שניתן לנו מידי הטבע, מצוי בנו מלכתחילה בכוח, ולאחר מכן אנו מפתחים דברים אלו בפועל. ראיה לכך משמשים החושים; שלא משום שהרבינו לראות לשמוע קיבלנו את החושים האלה, אלא להיפך: מאחר שהיו בנו, השתמשנו בהם, ולא משום שהשתמשנו בהם, זכינו לקבלם. ואילו את הסגולות הטובות קונים אנחנו לעצמנו מתוך שנתחיל להפעילן, והוא הדין גם לגבי האומנויות שכל הדברים שעשייתם צריכה לימוד, הרינו לומדים אותם אגב עשייתם, כדרך שמתוך שנבנה בתים נהיה לבנאים, ומתוך שננגן בכינור נהיה לכנרים. באות דרך עצמה נעשה צדיקים, כשנעשה מעשי צדק, מיושבים בדעתנו, כשנעשה מעשים של יישוב הדעת ובעשותנו מעשה גבורה ניעשה גיבורים.

40, 1103א17

המידות הנכונות אינן נתונות לנו מן הטבע - יש לנו אפשרות (דונאמיס) לרכוש אותן. אך כשם שיש לנו האפשרות להיות, למשל, נדיבים, יש לנו גם האפשרות להיות קמצנים: אף אחד מהם לא "יותר טבעי" מהאחר. לכן נדרשת החברה הנכונה, הנסיבות הנכונות, כדי לאמץ את ההרגל הנכון.

אבל חינוך אינו רק הרגל - הוא אינו התנייה התנהגותית, כמו שמחשמלים כלבים. החינוך מטווה לצעירים את המונחים המושגיים - הוא מכניס אותם לתוך העולם השכלתני של מה שהם עושים: ילד שלומד לנגן בכינור לומד גם את המושגים, הטכניקה, האומנות של לנגן בכינור - לא רק "תלחץ פה, תעשה את זה".

הסגולה הטובה והיפעלויות

כסימן לתכונות האופי יש לקבל את ההנאה והצער המתלווים למעשים. שמי שמתאפק מההנאות הגופניות ושמח באותה ההתאפקות, הריהו מיושב בדעתו, ואילו המיצר אגב כך, הריהו פרוץ... שכן הנאה וצער למיניהם הם התחום שבו מופיעה סגולת האופי הטובה.

43

הסגולה טובה היא לא רק האופן שבו אנחנו פועלים - אלא גם האופן שבו אנחנו נפעלים - איך העולם גורם לנו להרגיש. גם רכישת ההרגשה הנכונה היא סוג של הרגל, שמפתח אופי מסוים. האמרה של אריסטו היא שהסגולה הטובה כרוכה גם ברגש הנכון: מי שעושה את המעשה הנכון בחריקת שיניים ובהתאפקות, אינו בעל הסגולה הטובה - הסגולה הטובה היא המעשה הנכון בטבע הנכון, ברגש הנכון: חלקו הלא-הגיוני מדבר בקולו של ההיגיון. הוא אינו צריך לכפות את ההיגיון על החלק הרגשי: השניים מיושבים והרמוניים.

ראו גם

Frankfurt - The Importance of What We Care About

מצגת

מה ימנענו, אפוא, מלהגדיר את המאושר כאדם הפועל לפי סגולה טובה ומושלמת, והמצויד די הצורך בטובות החיצוניות, וזאת לא רק בפרק זמן שיזדמן באקראי, אלא בימי חיים שיש בהם משום שלימות? או שמא חייבים אנו להוסיף: 'ואשר גם עתיד לחיות כך, וגם העתיד שהרי כאלה'? לחיים מתאימה תהיה מיתתו נעלם מעינינו, ואילו האושר הוא, לפי טענתנו, תכלית ודבר-מה מושלם מכל בחינותיו?

34

האושר הוא פעילות-מה הנעשית לפי סגולה טובה אשר יש בה משום שלמות.

36

רוגזים ומפחדים אנחנו שלא מרצוננו; ואילו הסגולות הטובות רצוניות הן, או שלא תיתכנה בלא רצון. ומלבד זה מצד הרגשות אומרים עלינו שאנו 'מונעים' על ידם, ואילו מבחינת הסגולות הטובות הרעות אין אומרים שאנחנו 'מונעים' אלא שאנו 'נוטים' בגללם ברוחנו לצד פלוני.

47

הרגשות נכפים אלינו בלא רצון, אבל הסגולה הטובה האריסטותלית היא נטייה - ומהי בדיוק אותה הנטייה?

האדם האופטימי יהיה נכון יותר להתרשם מהדברים החיוביים בחיים, ולהיפך; יש לו נטייה מסוימת לראות את הדברים. הסגולה הטובה האריסטותלית היא מעין נטייה כזו, שנובעת מהאופי, שניתן לעצב.

אבל חלקו הראשון של העיצוב הזה - ממש כמו הרגש הראשוני - לא נתון לנו לעצב: הדרך שבה התחנכנו והנסיבות שבהן אנו פועלים לא נתונות לנו. אז אילו מן תנאים נדרשים לעצב סגולה טובה?

אולי תישאל השאלה, מה פירוש הקביעה שקבענו, ושלפיה רק בעשיית מעשי הצדק ניעשה צדיקים, ורק בעשיית מעשים של יישוב דעת -מיושבים בדעתנו? שאם בני אדם עושים מעשים של צדק ויישוב דעת, הנם כבר צדיקים ומיושבים בדעתם, כדרך שבהיותם עושים מעשים של דקדוק ומוסיקה הנם כבר דקדקנים ומוסיקאים.

ספר ב', פרק ד'

אם האדם נעשה צדיק במעשי צדק, איך הוא יהיה צדיק? הוא כבר צדיק. אבל, אריסטו אומר, יש הבדל בין לעשות מעשה צדק ללעשות מעשה בצדק.

וכלום אין זה נכון גם לגבי האומנויות?¹⁵ שכן יכול אדם לכתוב לפי כללי הדקדוק גם בדרך המקרה או על פי עצתו של מי שהוא אחר. הוא לא יהיה, אפוא, דקדקן, אלא אם כן יפעל למעשה, בדיבור ובכתיבה, לפי כללי הדקדוק, וגם ייעשה כן על פי דרכו של הדקדקן, כלומר - מתוך ידיעת הדקדוק המצויה ברוחו.

מעשה כזה או אחר הוא מקרי; גם אם עשיתי מעשה צודק, לא נובע מכך שאני צדיק. להיות צדיק הוא משהו אחר, פנימי יותר. זהו הדבר שאריסטו מבקש לתחום - הגורם האתי. ולמה בכלל הגורם האתי חשוב?

אין זה הבדל של מה בכך, אם ייתפס הטוב-מכל כדבר קנוי או כדבר שכל מציאותו היא בשימושו, כלומר [אם ייתפס הטוב-מכל] כדבר שנמצא במצב של מנוחה או כפעילות. שכן תבונה יכולה להיות קיימת מבלי ליצור כל שהיא, כגון בשעת שינה או בשעת בטלה מסוג אחר, אך לי כן הפעילות שבהכרח תפעל, ותעשה חיל; וכדרך שבאולימפיה לא היפים והחזקים ביותר ייעטרו בזרים, אלא המתחרים - שהרי עם אלה נמנים המנצחים --, כך גם לגבי טובות החיים ושבחיהם: רק העושים יזכו בהם.

פרק ח'

אושר הוא סוג של פעילות - בעצם, הסגולה הטובה לא קשורה פה. אז למה כן אכפת לנו מהסגולה הטובה, ולא רק מהפעילות?

החיים הטובים הם לא רק סוג של פעילות, משום שאריסטו רוצה להגיד שעלינו להנות מהסוג המסוים הזה של הפעילות, שיגיע מאיתנו: זוהי לא תיאוריה של תועלת, אלא של הלך רוח מסוים.

כסימן לתכונות האופי יש לקבל את ההנאה והצער המתלווים למעשים. שמי שמתאפק מההנאות הגופניות ושמח באותה ההתאפקות, הריהו מיושב בדעתו, ואילו המיצר אגב כך, הריהו פרוץ... שכן הנאה וצער למיניהם הם התחום שבו מופיעה סגולת האופי הטובה.

43

אדם טוב נהנה. הוא לא נמצא בעימות מסוים, ולא פועל מחריקת שיניים; אדם טוב פועל מתוך הנחת רוח, שביעות רצון מעצמו. עבור הסביבה, לא משנה אם אדם הוא טוב או שהוא עושה מעשים טובים. אבל זה לא המוקד של האתיקה: אריסטו מחפש את הלך הרוח הפנימי הזה, של הנאה מהמעשה הטוב.

ויתר על כן: אין כלל דמיון בין האומנויות והסגולות הטובות; שיצירותיהן של האומנויות - הצלחתן טמונה בתוך עצמן, ולגביהן די בכך שלאחר שתבאנה לעולם, תהיינה בעולות איכות מסוימת, ואילו לגבי מעשים שבתחום הסגולות הטובות לא די בכך שיהיו בעלי איכות מסוימת, כדי שנוכל לומר עליהם שאמנם הם נעשים בצדק או ביישוב הדעת, אלא לגביהם דרוש יתר על כן שגם העושה אותם יתמלאו בו כמה תנאים. [...]

ספר ב, פרק ד', עמ' 46

מה? עד עכשיו אמרנו שהסגולה הטובה דומה לאומנויות - חזרה שוב ושוב ויצירת הרגל מכוננת אותה. אבל עכשיו אריסטו אומר שזה דבר שונה לגמרי, ושזה לא מספיק: לעשות מעשים טובים שוב ושוב לא יהפכו אותי לאדם טוב. אז מה כן?

ראשית, הוא צורך לעשותם תוך ידיעה; שנית, לעשותם מתוך שהוא רוצה בהם¹⁶ ורוצה בהם לשמם; ושלישית, לעשותם מתוך דעה יציבה ובלתי הפכפכה.

תנאים אלו אין מונים אותם כדרושים לגבי האומנויות, חוץ מן הידיעה; ואילו לגבי הסגולות הטובות אין כל משקל לידיעה, אבל לשאר הגורמים האמורים נודעת לגביהן חשיבות רבה מאוד, או כל החשיבות בעולם.

הבחירה שוב משחקת כאן תפקיד - הסגולה הטובה כתכונת אופי שטיבה לבחור. אבל גם בעלי האומנויות עונים, על פניו, לתנאי הבחירה האלה: הם יודעים מה הם עושים, הם רוצים לעשות את מה שהם עושים, והם יציבים בדעתם לגבי מה שהם עושים (אף אחד לא נהיה אומן במקרה). אז מאיפה מגיע ההבדל?

התנאי המרכזי הוא לרצות בהם [המעשים] לשמם. אבל אמרנו, ממש בתחילת האתיקה, שהאושר הוא הדבר היחיד שרוצים בו לשמו! יש כאן מתח מסוים: הרי מאחורי כל מעשה שלי יש מטרה כלשהי - איך אפשר לעשות בו לשמו?

אריסטו לא מציב פה מרשם, אלא אידאל.

האדם הטוב, בהיותו מאושר, עושה טוב ומתמסר לו; הוא לא עושה טוב כדי להיות מאושר או כי הוא מאושר - בהיותו מאושר, הוא יפעל כך. הוא מודע לסיבה, אבל הוא לא מונע מהסיבה.

אז איזה תפקיד משחק פה הבחירה?

לאחר שתיארנו את המעשים הנעשים מרצון ושלא מרצון, עלינו לדון על הבחירה¹⁶; שענין זה נראה מקורב ביותר לסגולה הטובה, ויותר משבפעולות האדם ניתן להבחין או את תכונות האופי.

61

הבחירה

מתבקשת כאן הבחנה בין בחירה לרצון -

הבחירה, לפי כל הנראה, היא משהו שנעשה ברצון, אלא שאין היא זהה עם מה שנעשה ברצון, שמושג זה כוללני יותר. הלא גם ילדים ושאר בעלי החיים יש להם חלק ב'מה שנעשה מרצון', אך לא בבחירה. ועל מה שעשה אדם לפתע, אומרים אנחנו שהוא עשהו מרצונו, אבל לא 'מתוך בחירה'.

61

ההבדל טמון בהיגיון - בחירה נעשית מתוך שיקול הגיוני, ורצון הוא פשוט היעדר כפייה. בחירה היא פרי שיקול הדעת - חככנו משהו בדעתנו, ואחרי מחשבה ולבטים, לבסוף מגיע תוצר - הבחירה.

[תכונת אופי] היא מצב רציונלי-בחירי¹⁷ ומצב רציונלי-בחירי הוא מצב שמוליד תגובות שמובנות באופן רציונלי (reason-structured response)

ברודי, 80

שחק טניס יכול לנתח לאחר מעשה מדוע הוא נע לכיוון הרשת, אומרת ברודי. הוא לא חוכך בדעתו כל פעם לאן ללכת - אבל עצם התגובה שלו נובעת מתוך התבונה והבחירה - הוא בחר ללמוד לשחק טניס ולהתאמן, וכפועל יוצא של זאת הוא יודע - אינטואיטיבית - לאן ללכת. הוא לא נענה - באופן אינסטינקטיבי ספונטני - אלא מגיב - במשהו תבונתי הבנתי.

אנשים שרק התחילו להתמחות במדע מן המדעים, מסוגלים לצרף את משפטיו של זה, אך עדיין אינם 'יודעים' אותו; הלא הוא חייב להשתרג ברוחם, ולכך דרוש זמן.

121

גם אם אנחנו יודעים כיצד לפעול בצד, מתוך זיכרון, הסגולה הטובה היא הטמעת הידיעה הזו בנו ממש - אופי הפעולה הזו צריך להשתרג ברוחנו, כך שתיצור תגובה שמובנית באופן רציונלי.

יצירה אומנותית ופעילות מתוך סגולה טובה

זכרו מה אמרנו על ההבדל בין הסגולה הטובה לאומנויות -

ויתר על כן: אין כלל דמיון בין האומנויות והסגולות הטובות; שיצירותיהן של האומנויות - הצלחתן טמונה בתוך עצמן, ולגביהן די בכך שלאחר שתבאנה לעולם, תהיינה בעולות איכות מסוימת, ואילו לגבי מעשים שבתחום הסגולות הטובות לא די בכך שיהיו בעלי איכות מסוימת, כדי שנוכל לומר עליהם שאמנם הם נעשים בצדק או ביישוב הדעת, אלא לגביהם דרוש יתר על כן שגם העושה אותם יתמלאו בו כמה תנאים. [...]

ספר ב, פרק ד', עמ' 46

כדי לומר שמעשה נוצר מתוך הסגולה הטובה, לא מספיק רק לבחון אם הוא עומד בקנה מידה מסיום - עלינו לבחון כיצד הוא נוצר, מאיפה הוא הגיע.

הדברים שטיבם משתנה יש בהם שני סוגים: דברים שנוצרו ודברים שנפעלו. יצירה ופעולה – שונות הן זו מזו]...[. מכאן שכושר היצירה מתוך שיקול דעת שונה הוא מכושר הפעולה שמתוך שיקול דעת. לפיכך אף אין הללו כוללים זה את זה; שהרי היצירה איננה פעולה, והפעולה איננה עשייה. [...] אמנות זהה לכושר יצירה מתוך שיקול דעת אמיתי.

ספר ו', פרק ד', עמ' 141-142

אמן ואדם טוב שניהם זקוקים לכושר הגיוני, שמתוכו הם יוצרים: האחד יצירה, והשני מעשים על פי הסגולה הטובה. אז מה היא בכל זאת ההבחנה בין יצירה לפעולה?

האמורים שהיא תאווה או תעוזה או חפץ או מין סברה, אינם, לפי כל הנראה, צודקים בדבריהם. שהרי בעלי חיים חסרי הגיון המחשבה לא ניתנה להם הבחירה, אבל יש להם גם תאווה וגם תעוזה. ומי שאינו שולט ביצרו פועל מתוך תאווה, אבל לא מתוך בחירה; ואילו השולט ביצרו -- מתוך בחירה, ולא תוך תאווה. וכן מנוגדת לתאווה לבחירה, אך לא תאווה לתאווה. ונוסף על כך: תחום התאווה הוא המהנה והמצער, ותחום הבחירה -- לא זה ולא זה.

62

הבחירה האריסטותלית היא אוטונומיה מסוימת, חופש ממניעים זרים - מתאווה ומתעוזה. זכרו - האידיאל האריסטותלי אינו לשלוט ביצרים, כמו תאווה, אלא שהיצרים האלו ידברו מכל וכל בקולו של ההיגיון. ובכל זאת, מי שפועל מתוך היצרים שלו, הוא מופעל, לא פועל; מי ששולט ביצרים האלה כבר נהפך לפעיל.

מה שמאפיין מצב בחירי (בניגוד למשל לכישרון) הוא שהוא מראה את עצמו בפעולתו (או חדלונו מפעולה) של הפועל מחמת רגשותיו. פחד עלול למנוע מבעל המלאכה מלתפקד כראוי כבעל מלאכה; הפחד עלול לסכל את מיומנותו או להעיב על שיפוטו בדרך כלשהי; אבל אם אנו מודעים לסיטואציה, לא נעריך את כשרונו על סמך תגובה זו. וכן להיפך, אם אנו מעריכים מישהו כמבצע גרוע על סמך ביצוע שאנו יודעים שכשל מחמת פחד, תאווה או כעס, הרי שאנו מעריכים את איכותו כפועל בחירי.

שרה ברודי

אמן לא נבחן מהאופן שבו הוא מושפע מרגשות: לא נבחן את כישורו של אמן על פי האופן שבו הוא פועל כשהוא, למשל, מפחד: הכשרון האומנותי לא קשור לזה בכלל. מנגד, זו בדיוק הנקודה שנבחן אדם בעל סגולה טובה - איך הוא מושפע ומגיב לרגש.

השיקולים של אמן בעודו יוצר הם לא רק שיקולים אומנותיים - אם נתבקש ליצור יצירה מסוימת עליו לפעול לפי מה שהלקוח מבקש, ובהתאם לנסיבות, ואולי ראוי שלא ייצור כלל. אליעזר נותן כדוגמה את בימאית הסרטים של המפלגה הנאצית - ייתכן והסרטים שלה, מבחינה אומנותית, היו מרהיבים - אבל עניינו בסגולה הטובה מעבר לזה: בנסיבות המעשה ובמניעיו.

סימן ההיכר של איש נבון הוא, בעיני בני האדם, שיקולו הנכון לגבי כל מה שטוב ומועיל לו עצמו, ולא לגבי תחום מסויים, כגון לגבי מה שמועיל לבריאותו או לחזקת גופו, אלא לגבי מה שמועיל לו בדרך כלל כדי שיחיה בטוב... אנחנו מייחסים "תבונה" לאנשים כשבאחד התחומים שאינם משמשים עניין לשום אמנות¹⁸ ייטיבו לחשב דבר מה לתכלית טובה.

142

בעוד שבתחום האמנות עדיף השוגה מרצון על השוגה בעל כורחו, הרי בפעולות הנעשות מכוחה של תבונה ההיפך הוא הנכון – וגם בכך דינה של תבונה כדין הסגולות הטובות, שגם שם נחות השוגה מרצונו. ברור, אפוא, שהתבונה היא סגולה טובה, ולא אמנות.

144

אם בימאית הסרטים של המפלגה הנאצית מחליטה, בכוונה, ליצור סרטים גרועים - אין בכך שום פגם באומנות שלה - היא לא מבטאת (ולא רוצה לבטא!) את האומנות שלה בתוצר. בכך היא טובה יותר מבימאי אחר, שפשוט עושה סרטים גרועים.

באתיקה, המצב הוא הפוך - מי ששוגה בכוונה גרוע בעינינו בהרבה ממי ששוגה שלא-בכוונה, או בעל-כורחו!

ערך האומנות הוא לא אולטימטיבי; ערכי הסגולה הטובה כן. זהו התנאי השלישי של אריסטו - לעשותם מתוך דעה יציבה ובלתי הפכפכה -

אולם לא זו בלבד שהם [יישוב הדעת, אומץ לב ושאר הסגולות הטובות] נוצרים וגדלים מאותם המקורות והסיבות שבגללם הם גם כלים: גם הפעילות שלהם עצמם נמנית אף היא עם אותם המקורות והסיבות. כך הדבר גם במה שיותר נראה לעין, כגון בחזקת הגוף; הרי זו נוצרת מתוך שהאדם יאכל הרבה ויעמוד בהרבה עמל; ולזה מוכשר מאין כמוהו החזק בגופו. וגם לגבי הסגולות הטובות זהו הדין. שהלא ולאחר בדעתנו, מיושבים אנחנו נעשים מההנאות הינזרות מתוך שנעשינו אנשים כאלה, מסוגלים אנחנו מאין כמונו להינזר מהן. וכך גם לגבי אומץ הלב. שמתוך שאנו מתרגלים לבוז לסכנות ולעמוד בהן, הרינו נעשים אמיצי לב, ולכשנהיה אמיצי לב, נהיה מסוגלים מאין כמונו לעמוד בסכנות.

42

שלא מרצונו, בעל כורחו

שום דבר שנעשה מתוך אי ידיעה אינו נעשה 'מרצון', אולם 'בעל כורחו' של העושה נעשה רק מה שמצער אותו, וגורם לו חרטה. שמי שעשה דבר-מה מתוך אי ידיעה, ואינו מוטרד כלל בשל מעשהו, אמנם לא פעל מרצון, שהרי לא ידע את אשר הוא עושה, אך גם לא בעל כורחו, שהרי איננו מצטער. אשר למעשים שנעשו מתוך אי ידיעה נראה, אפוא, שמי שמתחרט על מעשה כזה, פעל בעל כורחו, ומי שאינו מתחרט, - כיון שהוא נבדל מן ההוא, נגיד נא עליו שהוא 'פעל שלא מרצונו', שכיון שאיננו מסוגו של ההוא, מוטב שייקרא בשם המייחד אותו.

הקטגוריה הכללית	האגף האשם	האגף הפטור
לא פעל מרצונו	פעל שלא מרצונו	פעל בעל כורחו
nonvoluntary	Nonvoluntary nonwilling	Countervoluntary(B) =involuntrary(R)unwilling

ההחלטה הזו לא מעניינת כלל, למשל, במשפטים - אבל קריטית באתיקה.

דרך האמצע?

תרעומת היא האמצע בין צרות עין ושמחה לאיד; ומצבים אלו הם בתחום רגשות הצער וההנאה נוכח מזלותיו של הזולת. שהמתרעם מיצר בשל מזלותיו הטובים של מי שאינו ראוי שייטב לו; צר העין עולה עליו ומיצר על כל מי ששפר חלקו; ואילו השמח לאיד רחוק עד כדי כך מצער על כך מזל רע, שהוא ממש ישמח.

53

אריסטו מציב את כל הסגולות הטובות כאמצע. פרשניות רבות, דוגמת נוסבאום וברודי, סבורות שזוהי "מיטה אומללה" שאריסטו נכנס אליה. האם בכל מצב האמצע הוא התגובה ההגיונית?

אריסטו מציג כאן משרעת רגשות לנוכח הזולת - שמח תמיד לגביו, עוין תמיד לגביו, ומשהו באמצע - המידה ה"נכונה". אבל בהגדרה הזו מסתתר שיפוט של צדק ועוול: אנו נשמח בשמחת מי ש"מגיע לו", ונצר בעצב של מי ש"לא מגיע לו".

תבונה מעשית?

לב ליבה של השיטה האריסטותלית היא התבונה המעשית - שיקול הדעת שאנחנו מפעילים בעת הפעולה; עיצוב ומיטוב התבונה המעשית היא תכלית האתיקה.

בתקופה המודרנית, מאז יום, יש ספק כבד בתבונה המעשית - אולם פילוסופים עכשווים אחרים נסוגים חזרה לעמדה האריסטותלית.

התנסות ברגש פירושה עירנות לסיטוצאיה כמשפילה, או מביישת, או מקממת, או לא נעימה, או מפעימה, או נפלאה; וכולי.

המצבים מפעילים אותנו.

כל אחד משמות התיאור האלה מגדיר מה שאני רוצה לקרוא 'מסר'. ב'מסר' כוונתי דרך שבה משהו עשוי להיות רלוונטי או בעל חשיבות לרציות או למטרות או לשאיפות או להרגשות של סובייקט; או במילים אחרות, תכונה של דבר-מה שבעטיה הוא עניין שסובייקט אינו אדיש כלפיו.

צ'ארלס טיילור

בסיטואציה מגולמים המניעים שמניעים אותנו - בחושים וברגש.

בניגוד לאלפטון, שבז לעולם החושי שאותו מגדיר כסוג של מערה, אריסטו מתעקש להתמקד בעולם הזה - בתבונה המעשית שכוחה ליצור, כוח חיים; אם התבונה העיונית היא המקבילה לעולם האידאות של אפלטון, התבונה המעשית היא הכאן ועכשיו, וחשובה בעיניי אריסטו לא פחות.

אריסטו לא מספק מרשם לאיך ראוי לפעול; הוא מנסה לכונן את התבונה שתדע לשפוט כל מקרה לגופו, כדי לדעת איך לפעול.

אלא זה שמתוך חישוב נכון עשוי לקלוע אל מה שטוב ביותר לאדם מכל אותן הטובות שניתן להשיגן מכוחה של פעולה. ואין התבונה מכוונת רק אל כללי הדברים, אלא מוטל עליה גם להכיר את הפרטים; שכן היא תכונה מעשית, והמעשה נעשה בתחומם של הפרטים. מטעם זה יש שאנשים חסרי ידיעה, ובמיוחד כשהם בעלי ניסיון, הנם מעשיים יותר מאחרים שהם בעלי ידיעה; שאילו ידע אדם שבשר קל הוא טוב לעיכול ובריא, אך לא ידע איזה בשר הוא קל, לא יהיה בו כדי לקדם את הבריאות; ואילו היודע שבשר עוף הוא בריא, תהיה בו יותר תועלת. והנה התבונה דרושה לצורך המעשים, ועל כן חשוב שתהא מצויה בנו בשתי צורותיה (בזו שמכוונת לכללים, ובזו שלפרטים).

146

עלינו לשים לב למה שאנשים מנוסים וקשישים [...] ועל כן הם רואים נכוחה.

152

לגבי כל מה ששייך לתחום המעשים מבחינים באמת רק בתוך הסתכלות [...] נראה בהם הגיונות גרידא.

256

באתיקה, אין הוכחות נצחיות: יש רק את הניסיון והכוונה. התבונה המעשית היא עין בנפש, שרואה בכל מקרה לגופו את מה שנכון, כדרך שיגדיר אדם נבון.

המסקנה שנגזרת משתי ההנחות הופכת להיות הפעולה. למשל, אשר אתה מבין שכל אדם צריך ללכת ואתה עצמך אדם, אתה באופן מיידי הולך. [...] שוב, עליי ליצור דבר-מה טוב, ובית הוא דבר-מה טוב, אני באופן מידי יוצר בית. שוב, אני זקוק למלבוש, ומעיל הוא מלבוש, אני זקוק למעיל. מה שאני זקוק לו עליי ליצור; אני זקוק למעיל, עליי ליצור מעיל. והמסקנה "עלי ליצור מעיל" היא פעולה.

מתוך על תנועות בעלי החיים

האופי עוזר לנו לזהות את מה שטוב, והשכל עוזר לנו לזהות את מה אפשרי - בתוך כל מצב נתון.

האדם של התבונה המעשית הוא אדם בעל אופי טוב, כלומר אדם שהפנים ערכים אתיים מסוימים באמצעות תרגול מילדות, וסיגל לעצמו קונספציה מסוימת של החיים האנושיים הטובים כחתירה הרמונית פחות או יותר להגשמתן של הערכים האלה. לו או לה יהיה עניין עמוק בידידות, צדק, אומץ, מתינות, נדיבות; הרציות שלו יעוצבו בהתאם לאינטרסים האלה; והוא יישאב מתפיסה מופנמת זו של ערך הרבה קווים מדריכים ומתמשכים לפעולה, 'חצים מצביעים' על מה שיש לשים לב אליו בסיטואציה פרטיקולרית. הבסיס המתמיד הזה, מופנם ומגולם במערכת הרציות של הפועל, הולך כברת דרך ארוכה בהסבר מה שאדם זה עשוי לראות ויראה בסיטואציה חדשה: קריאה למעשה גבורה, לנתינה נדיבה, לצדק.

מרתה נוסבאום

האופי מחמש אותנו בכלים להגיע למצב נתון, ואז אנחנו מגיעים למצב הזה - מצב חדש - ועלינו להחליט איך לפעול, וזה השכל: אתה מגיע עם הבנה מסוימת, ואז צריך להפנים את המצב לאורה.

האם מצויינות בשיקול דעת משמעה היכולת לראות מה נובע מנקודת המוצא? אם נקודת המוצא היא מערכת של הנחות שכבר נאספו, אזיי במקרים פשוטים מבחינה לוגית רק רפה-שכל עלול להיכשל בהסקת המסקנה.

ברודי

היסק התבונה המעשית, הישג אנושי אדיר בעיניי אריסטו, הוא התוצאה של כל התהליך - זיקוק של כל הניסיון, ההרגלים, והמצבים הקודמים לכדי הטוב במצב הזה, לעבר הטוב הכולל. ההיסק מכל מצב לתוצאה הוא עניין זניח, אבל בניית ההיסק - להגיע למצב שאנחנו בעמדה הנכונה ובתנאים הנכונים לבצע אותו - הוא ההיסק.

מי שרוצה את המטרה רוצה את האמצעים הנחוצים בהכרח להשגתה

קאנט

מועדות פני כל התכונות האלה לאותו הכיוון עצמו [...] ותחושה זו אינה אלא שכל.

151-152

The relevant features of the situation may not all jump to the eye

Wiggins

ההבחנה המתבקשת היא בין שיקול הדעת להיסק התבונה המעשית: שיקול הדעת, שנבנה בעמל רב, מניב את ההיסק.

נניח ואני רוצה לעזור לידיד שלי. אני חושב לתת לו כסף, כדי לבטא את ידידותי. כעת אני נדרש להעריך - האם במצב הנוכחי מתן כסף הוא אכן הדבר הנכון לעשות עכשיו? לא חסרים פיתולים בעלילה שישנו את התשובה שלנו. הסגולה הטובה היא הערכה-מחדש מתמדת של המצב, לאור התכלית - אני רוצה להיטיב עם החבר שלי; האם לתת לו כסף זה מה שיעזור? ועכשיו? ועכשיו? ועכשיו?

אנחנו לא מציבים תכלית, בוחרים אמצעי ורצים עם זה: המצבים משתנים, התכליות משתנות, ומשהו צריך לעקוב אחרי זה כל הזמן - זו התבונה מעשית, וזה ההישג שלה - עמידה באתגר העצום הזה.

---

1. מיל מדבר על האושר הכולל, של כל המעורבים בדבר, ולא רק על אושרו של הפרט. ↩

2. הגל הוא זה שהפריד בצורה המלאה ביותר בין אתיקה למוסר. ↩

3. קשר יווני קלאסי. ר' גם פוליטאה. ↩

4. מהמילה היוונית ארגון (ἔργον - Ergon) - לפעול. הטיעון הזה מכונה הטיעון הארגוני. ↩

5. זה לא לגמרי אריסטו, אבל זה האריסטו שקאנט הכיר והבין. אריסטו לא מציב את הניגוד בין תבונה לאושר שקאנט רואה. ↩

6. מלך אשור, שנודע בחייו הראוותניים; הוא אפילו התרברב בהם במצבה שלו. ↩

7. מכאן הכינוי לשיטה האתית של אריסטו - אתיקה של הסגולה הטובה (Virtue Ethics). ↩

8. מלך טרויה, שנודע באופיו הטוב והצלחתו הרבה עד שנפל לאסונות רבים. ↩

9. על כך מתרעם הגל על המוסר של קאנט בהמשך, וחוזר במופגן לאריסטו מהסיבה הזו. ↩

10. אריסטו היה מוטרד גם מפסיכולוגיה, עליה כתב את על הנפש (De Anima) ↩

11. Bouleusthai - βουλεύσθαι ↩

12. באופן דומה, ממצאים פסיכולוגיים מחלקים את האינטיליגנציה לקריסטלית (שמכירה ידיעות קבועות) ופלואידית (גמישה, מסתגלת, פותרת בעיות חדשות) ↩

13. Phronesis - φρόνησις ↩

14. Sophia - σοφία ↩

15. ביוונית, הכוונה היא גם לאומנות במובן המודרני, וגם למלאכה: לפסל פסל ולנגן בנבל וגם להכין סנדלים או לאפות לחם. ↩↩

16. Prohairesis - προαίρεσις - אופי מוסרי, רצון, בחירה, כוונה, בחירה מוסרית. שרה ברודי, שתרגמה את האתיקה לאנגלית, מתרגמת את זה כRational Choice. ↩↩

17. prohairetike (προαιρετική), מלשון Prohairesis (προαίρεσις) ↩

18. ברודי מסייגת - On matters where no exact technique applies ↩