הדיאלקטיקה הטרנסנדנטאלית (האנטינומיות)

מצגת

קאנט מתאר את האנטינומיות - הסתירות - כמבוא לשיטה שלו. למה לקפוץ ישר לאנטינומיות?

ב1770, החל העשור השקט של קאנט, שבסופו פורסמה הביקורת. קאנט מבין שזה לא יהיה ספר בר מצווה, ומקונן שאילו היה מתחיל באנטינומיות ומעורר את הקורא לחקור את טיב הסתירות האלו, הספר היה פופולרי יותר - אך שאלת החופש (האם האדם חופשי, או כפוף להכרח הטבע?) היא זו שהעירה אותו משנתו הדוגמטית ולכן התחיל שם. הפריע לקאנט שכשהוא קם מאותה שינה ושואל שאלות, הוא מצליח לחשוב גם על תשובה (תזה) וגם על דוגמת-נגד (אנטיתזה) - ואת טיב התופעה הזו הוא חוקר באנטינומיות.

ראינו עד כה כי מקור הטעויות ותעיית המטאפיזיקה שלפני הביקורת היא הנטייה הטבעית של התבונה הטהורה לחפש רשימה של תנאים, וכך לחרוג מגבולות הניסיון. הוא מזכיר כמה ממושאיה העיקריים של החקירה שקדמה לו - אלוהים, פשטות הנפש ונצחיותה, והחירות. לכל אלה פיניתי מקום כשהגבלתי את התבונה לתבונה מעשית, אמר אחר כך.

בדיאלקטיקה הטרנסנטנדלית, קאנט יבקש להראות שכל תחומי המטאפיזיקה המסורתית טעו באופן זה, ובפרט

• הפסיכולוגיה הרציונלית עסקה במושג הנפש
• הקוסמולוגיה הרציונלית עסקה במושג העולם כשלם
• התאולוגיה הרציונלית עסקה במושג האל

אך למה הן כולן טעו? המוצא, אומר קאנט, הוא קבלת הפילוסופיה הביקורתית, והגבלת הידיעה לתחום הניסיון בלבד.

מהי אנטינומיה?

הגדרה

אנטינומיה היא שאלה בסיסית של התבונה שיש לה שתי תשובות סותרות - תזה ואנטיתזה - שמציבות את התבונה במתח

האנטיתטיקה הטרנסצנדנטאלית¹ היא חקירה על האנטינומיה של התבונה הטהורה, סיבותיה, והתוצאה הנובעת ממנה. כשאנו משתמשים בתבונתנו לא רק כדי ליישם את עקרונות השכל² למושאי הניסיון, אלא מעזים להרחיבם מעבר לגבולות הניסיון, צומחים מכאן משפטי תורה תבונית-כביכול, שאינם רשאים לאישור מצד הניסיון ולא לחשוש שיופרכו על ידיו. כל משפט מאלה לא רק חף מסתירה בפני עצמו, אלא גם מוצא את התנאים להכרחיותו בטבע התבונה. דא עקא, שגם להיגד הנגדי יש באותה מידה יסודות תקפים והכרחיים.

(...) B448-450

שאלות כמו החופש, קיום האל, וקיום העולם לא יעזבו אותנו לעולם - אבל, קאנט אומר, לא נוכל להשיב עליהן, והעיסוק בהן יגרור אותנו לטעויות משום שהן חורגות מגבולות הניסיון. הדבקות בפילוסופיה הביקורתית יאפשרו לנו להפוך שאלות כאלה ללא-מזיקות, אך לא באמת לפתור אותן.

כמו שויטגנשטיין עומד על כך שהשפה לא קשורה באמת למציאות, ככה קאנט אומר שהשאלות האלו, שמעסיקות כל תבונה, לא באמת ברות-תשובה. זוהי טענה מטא-פילוסופית.

אנטינומיה אינה סתם סתירה בין שתי טענות. קאנט מציין שלושה תנאים שיש לעמוד עליהם:

1. אנטינומיה היא סתירה בין טענות המשיבות על שאלות המעסיקות כל תבונה אנושית. כלומר, האנטינומיות הן שער לפילוסופיה; כל אחד מאיתנו ניצב בו.
2. לטענות הסותרות נימוקים תומכים, אשר מקורם התבונה עצמה. כלומר, הבונה אינה רק מקור השאלות המעסיקות את המטאפיזיקה, היא גם מקור הנימוקים לעמדות מטפיזיות. כל אחד מאתנו אינו יכול להימנע מלהסתבך בסתירות הללו ובנימוקיהן.
3. מקור הבעיות המרכיבות אנטינומיות היא שימוש בעקרון טבעי ומוצדק מעבר לגבולות הניסיון.

כמה אנטינומיות לדוגמה:

1. האם העולם סופי או אינסופי בחלל ובזמן?
2. האם ישנו יש פשוט או שהחומר מתחלק עד אינסוף?
3. האם יש ראשית סיבתית?
4. האם יש או אין יש הכרחי?

התזות של האנטינומיות מספקות את הצורך של התבונה למקום מנוחה ברשימה שלמה של תנאים, וכך מספקות את שאיפותיה לבלתי-מותנה. האנטי-תזות טוענות כי מחשבה על הועלם כחלל-זמני, והימנעות מחריגה מגבולות הניסיון, מחייבת לדחות את התזות.

ברור מדוע התזות כרוכות בחריגה מגבולות הניסיון. אך חשוב להבין שגם האנטי-תזות חורגת מגבולות הניסיון - יש אלוהים זו טענה מעבר לגבול הניסיון, אבל גם אין אלוהים היא כזו.

B435-437

קאנט מתחיל בשכל ובמושגיו הטהורים, או הקטגוריות. כשאני הוגה למשל באנטינומיה של האם יש ראשית סיבתית, אחשוב על המושג הטהור, האפריורי של סיבה. הבנת הסיבה מגיעה עם ההבנה של סיבתיות - אם לא קרה X אז Y לא היה מתקיים. ההבנה הזו כרוכה במצב הסיבה - התבונה לא חושפת כלום, היא רק משחררת את המושג הזה, שממילא היה שם, על כל השלכותיו. מתוך המושג המלא תעלה השאלה - ועד כאן, זה תהליך טבעי ולגיטימי של התבונה.אבל ברגע שאצא מגבולות הניסיון כדי להשיב על השאלה, אקלע לבוץ המטאפיזי שקאנט מקונן עליו.

B525

B444; B450

B446

האנטינומיה השלישית

אנחנו נבחן רק את האנטינומיה הזו; כל הארבע חשובות, אך זו במיוחד.

תזה

הסיבתיות לפי חוקי טבע אינה הסיבתיות היחידה שממנה ניתן לגזור את כלל התופעות בעולם. לשם הסברן להניח גם סיבתיות אחרת, מתוך חירות.

הוכחה

נניח שאין סיבתיות אחרת מלבד זו שלפי חוקי הטבע. אם כך, כל מה שמתרחש מניח מצב קודם, שאחריו, באופן לא-נמנע, הוא עוקב בהתאם לכלל. אבל גם המצב הקודם עצמו חייב להיות משהו שהתרחש (שנתהווה בזמן, שלפניו הוא לא היה); כי אילו היה בכל זמן, לא היתה תוצאתו מתהווה אלא היתה קיימת תמיד. אם כך, הסיבתיות של הסיבה שבאמצעותה מתרחש משהו היא עצמה משהו שמתרחש, וזה, על פי חוקי הטבע, שוב מניח מצב קודם עם הסיבתיות שלו, ומצב זה מניח מצב מוקדם יותר, וכן הלאה. לכן, אם הכול מתרחש על פי חוקי הטבע לבדם, הרי בכל זמן, יש רק התחלה-משנית ולעולם לא התחלה ראשונה, ולכן לא קיימת שלמות של הסדרה מצד הסיבות השתלשלות זו מזו. אולם טבעו של חוק הטבע הוא דווקא בכך, ששום דבר אינו מתרחש בלי סיבה מספקת וקבועה אפריורי. לפיכך, המשפט האומר שכל סיבתיות אפשרית רק על פי חוקי סותר את עצמו [כשהוא נלקח] בכלליותו הלא-מוגבלת, ולכן אי-אפשר לקבל סיבתיות זו כסיבתיות היחידה.

B472

חוק טבע הוא שלכל דבר שקורה יש סיבה. אבל אם לכל דבר שקורה יש סיבה, אף פעם לא נגיע לסיבה שלמה (למה ג'ינג'ינסטותאלס החתול הג'ינג'י מבית הסטודנט מציק לי? כי הוא אוהב ליטופים; למה הוא אוהב ליטופים? כי הוא חתול דביל? למה הוא חתול דביל? כי הוא נולד כחתול דביל... וככה הלאה) כי תמיד תהיה סיבה קודמת. אם לכל דבר שקורה תהיה סיבה, אז לא נגיע לעולם לסיבה מספקת ואז לשום דבר שקורה לא תהיה סיבה - וזו סתירה!

אז מה הפתרון?

אם כך, עלינו להניח סיבתיות שדבר-מה מתרחש באמצעותה, בלי שסיבתו נקבעה על פי חוקים הכרחיים על ידי סיבה שקודמת לה; במילים אחרות, עלינו להניח ספונטניות מוחלטת של הסיבות, שבה סידרה של תופעות, המתקדמת על פי חוקי טבע, מתחילה מעצמה. ובזאת מניחים חירות טרנסצנדנטאלית, שבלעדיה, גם במהלך הטבע עצמו, הסדרה העוקבת של התופעות אינה מגיעה לידי שלמות מצד הסיבות.

B474, B476

החירות הזו - חירות טרנסנדנטלית היא הבסיס למוסר הקנטיאני. חשבו למשל על מקור העולם.

את הכרחיותה של התחלה זו, ההתחלה הראשונה של סידרת תופעות מתוך חירות, הלעינו לאמיתו של דבר רק במידה שהיא דרושה כדי שנשיג במחשבתנו את האפשרות של מקור לעולם;

B476

חירות מוסרית היא מקרה מיוחד של חירות טרנסנדנטלית. כפי שחירות מיוחסת למקור העולם, החירות המוסרית יכולה להיות מיוחסת למבצע הפעולה (imputability).

האידאה הטרנצנדנטלית של החירות [...] מציינת רק את הספונטניות המוחלטת של הפעולה, בתור היסוד האמיתי של היכולת לייחס את הפעולה למי שעשה אותה

B476

כי את כל המצבים שלאחריה [כבר] ניתן להסביר כתוצאות של חוקי טבע בלבד. אך כיוון שבזה כבר הוכחנו את [עצם] הכושר להתחיל סידרה-בזמן באופן ספונטני בהחלט (אף שאיננו מבינים אותו), אנו רשאים עכשיו להניח שסדרות שונות, המתחילות מעצמן מבחינה סיבתית, ייתכנו גם בתוך מהלכו של העולם, ובזאת לייחס לעצמים שלהן את הכושר לפעול מתוך חירות.

B476-8

נניח ואני יושב על כיסא ולפתע קם ממנו. קאנט דורש, בתמצית, שני סוגים של הסברים להסביר את זה: הסבר מטאפיזי טבעי (כוח זז בצורה כזו וכזו בסיבתיות כזו וכזו), והסבר מוסרי (קמתי כדי לעזור לאחר, מתוך החובה...). בתוך החירות הכללית ישנה החירות המוסרית, ואלו מספקות שתי נקודות מבט מקבילות ובלתי נפרדות על העולם.

באופן מסוים, כשאתה מפעיל את המוסריות שלך - מייצר שרשרת סיבתית מקומית, כמו ה- שרשרת הסיבתית שבראה את העולם, אתה בעצם הכי קרוב לבורא - אתה מפעיל משהו נשגב.

זכרו, קאנט טוען כי האדם מאז ומתמיד הסתבך באנטינומיות -

הצורך שיש לתבונה לבקש התחלה ראשונה מתוך חירות עבור סידרת הסיבות הטבעיות, זוכה לאישור מזדקר-לעין בעובדה, שכל הפילוסופים בעת העתיקה (למעט האפיקוראים) ראו חובה לעצמם להסביר את התנועה בעולם על ידיד שהניחו מניע ראשון, כלומר סיבה פועלת מתוך חירו, שהתחילה את סדרת המצבים הזו לראשונה ומתוך-עצמה. הם לא קיבלו על עצמם להסביר את ההתחלה הראשונה על יסוד הטבע לבדו

B478

כדי לבסס זאת, קאנט מציע (וסותר) את האנטיתזה - בגדול, הנחתי את התזה, הסתבכתי בסתירה, הוכחתי את האנטיתזה.

אנטיתזה

אין שום חירות, אלא הכל מתרחש בעולם אף ורק על פי חוקים של הטבע.

הוכחה

יש חירות במובן הטרנצנדנטאלי, כמין מיוחד של סיבתיות שאירועי העולם היו יכולים להתהוות לפיה; דהיינו, ישנו כשור להתחיל באופן מוחלט איזה מצב, ולכן גם סדרת תוצאות שיוצאות מאותו מצב. ואז, לא זו בלבד שהסידרה תתחיל באורח מוחלט באמצעות ספונטניות זו, אלא הספונטניות עצה - היקבעותה להתחיל את הסדרה, כלמור הסיבתיות שלה - גם היא תתחיל באופן מוחלט, כך שלא יקדם לה שום דבר שקובע את הפועלה להתרחש על פי חוקים קבועים-ומתמידים. ברם, כל התחלה שלפעולה מניחה מצב של הסיבה שבו היא עדיין לא פועלת, והתחלה דינמית ראשונה של פעולה מניחה מצב, שאינו עומד בשום הקשר סיבתי עם הסיבה של קודמו, כלומר אינו נובע ממנה בשום אופן. אם כך, החירות הטרנסצנדנטאלית עומדת בסתירה לחוק הסיבתיות, ומניחה קישור כזה של מצבים עוקבים סיבות פועלות, שלפיו לא תיתכן שום אחדות של הניסיון, וגם אין למצוא אותו בשום ניסיון; ולפיכך אינה אלא יצור-מחשבה ריק.

אין לנו אפוא אלא הטבע, ובו בלבד עלינו לבקש את הסדר וההקשר של אירועי העולם. [...] יוצא שטבע וחירות טרסנצנדנטאלית נבדלים זה מזו כמו שנבדלים חוקיות והיעדרה. אמנם החוקיות מעמיסה על השכל את הקושי הכרוך בצורך לחפש את מוצא האירועים תמיד גבוה יותר בסידרת הסיבות, מאחר שסיבתם היא תמיד מותנה. אך כפיצוי היא מבטיחה לשכל אחדות חוקית מקיפה-ונמשכת של הניסיון. לעומתה, תעתוע החירות מציע אמנם לשכל החוקר נקודת-מנוח בתוך שלשלת הסיבות, בכך שהוא מוביל אותו אל סיבתיות לא-מותנה שמתחילה לפעול מעצמה; אך זו, בהיותה עיוורת, מנתקת את החוט-המנחה של הכללים, שרק לפיו ייתכן ניסיון לכיד, מקיף ומתמשך

B473, 475

קאנט מניח את עיקרון הסיבתיות כעיקרון שהוא תנאי לאחדות הניסיון (B473,475). אנחנו תופסים את הטבע בצורה מסוימת - כמונע על ידי חוק הסיבתיות, וכדבר בלעדי (אין דבר מעבר לטבע). אלא חירות טרנסצנדנטלית עומדת בניגוד לתפיסה הזו, אבל היא הכרחית למוסר הקנטיאני, מה גם שטענה זו שחורגת מגבולות הניסיון (אין דבר מעבר לטבע? מאיפה צריך להסתכל כדי לדעת את זה?).

בעצם, קאנט אומר, שהנחת טבע שמונע רק מסיבתיות חורג מגבולות הניסיון בדיוק כמו שהנחת חירות חורגת מגבולות הניסיון, ולכן הם באותה העמדה. אולם, די בתחושה שלנו שאנחנו בני חורין (עובדת התבונה או עובדת החירות) כדי להעיד (להעיד - כי אין לנו ניסיון) שהחירות אפשרית - וזה כל מה שקאנט צריך כדי לבסס מוסר. מרגע שאתה יכול להעלות את החירות על הדעת (לא להוכיח - היא מעבר לגבולות הניסיון!), אפשר לפנות מקום להאמין בחירות - וקאנט ינסה בהמשך הספר לתת טעמים תבוניים מעשיים להאמין, אבל זה מה שזה: להאמין, ולא לדעת.

את מושג הסיבה לא ניתן לדעת מעבר לגבולות הניסיון, משום שהוא מכונן את גבולות הניסיון - לדבר על סיבתיות מחוץ לגבולות הניסיון זה שטויות. כך גם לגבי החירות - אי אפשר להבין אותה מחוץ לגבולות הניסיון - ובהינתן שאין בתוכה סתירה פנימית בתוך גבולות הסיבתיות, אין בכוחה של סיבתיות לסתור אותה.

יתר על כן, גם אם, כדי לספק התחלה לשינויים בעולם, נודה בקיומו של כושר טרנסצנדנטאלי לְחירות, בכל אופן יצטרך הכושר הזה לשכון מחוץ לעולם )אפילו שזה נועז להניח, שמחוץ למכלול ההסתכלויות האפשריות יש עוד מושא נוסף, שאינו יכול להופיע בשום תפיסה אפשרית(. אבל לייחס כושר כזה לעצמים שבתוך העולם עצמו — זאת לעולם אין לנו רשות לעשות. שאם לא כן, תיעלם כמעט לגמרי הלכידות לפי חוקים אוניברסליים של תופעות הקובעות זו את זו בהכרח, שאנו מכנים בשם טבע — ויחד אתה ייעלם סימן־ההיכר של אמת אמפירית המבדיל בין ניסיון לחלום. ואמנם, לצדו של כושר־לחירות חסר־חוק שכזה כמעט אי־אפשר עוד לחשוב על טבע; כי בהשפעת הכושר הזה ישתנו חוקי הטבע בלי הרף, וזה יגרום למשחק התופעות, שלפי הטבע לבדו היה אמור להתרחש בסדירות ובאופן אחיד, שיֵיעשה טָרוף וחסר־קשרים.

B479

יומרת התבונה

את יומרותיה הנוצצות של התבונה, החותרת להרחיב את נחלתה מעבר לכל גבולות הניסיון, הצגנו כאן בנוסחאות יבשות הנוגעות ליסוד המשפטי גרידא של תביעתן, וכפי שראוי לעשות בפילוסופיה טרנסצנדנטאלית — עירטלנו אותן מכל אפיון אמפירי, אף שרק בצירוף אתו יוכלו אמירות־תבונה אלה לזרוח בכל תפארתן. אך ביישום זה, ובהרחבה ההדרגתית של השימוש בתבונה, הפילוסופיה, המתחילה בשדה הניסיונות שלנו ומַ עֲלָ ה את עצמה בהדרגה עד לאידאות הנשגבות הללו, מפגינה מעלת־ערך כזו, שאילו יכלה לממש את יומרותיה, היתה משאירה כל מדע אנושי אחר הרחק מאחוריה מבחינת ערכו; כי בזאת היתה מבטיחה בסיס מוצק לציפיותינו הגדולות ביותר, אלה הנוגעות לתכליות האחרונות, שבהן אמורים להתכנס בסופו של דבר כל מאמצי התבונה. השאלות: היש לעולם התחלה [בזמן] וגבול בהתפשטות בחלל? היש באיזה מקום, אולי בָ עצמי החושב שלי, אחדות שאינה ניתנת לחלוקה ולא להריסה, או שהכול הוא בר־חלוקה וצפוי לכיליון? האם אני חופשי בפעולותי, או שכמו ישים אחרים, אני מּובל בכבלי הטבע והגורל? ולבסוף, האם קיימת סיבת עולם עליונה, או שהדברים והסדר שבטבע הם המושא האחרון שבו אמורים לחדול כל עיונינו? — אלה שאלות שלשם פתרונן יְווָתר המתמטיקאי ברצון על כל מדעו, כי אין בכוחו של מדע זה לתת לו סיפוק מבחינת התכליות העליונות והנכבדות ביותר של האנושות

B491

התבונה האנושית מאוד יומרנית - מתעלה מעל כל מדע אחר. המטאפיזיקה, כמדע תבוני טהור, תובעת לפי קאנט את כס מלכות המדעים.

"לרוע מזלה של הספקולציה (אך אולי לטוב מזלו של הייעוד המעשי של האדם), התבונה רואה את עצמה, בעצם ציפיותיה הגדולות ביותר, מסובכת בפקעת של טיעונים וטיעוני־נגד, באופן כזה, שגם כבודה ואפילו ביטחונה אינם מרשים לה לסגת לאחור ולהתבונן במריבה בשוויון נפש, כאילו היתה זו תיגרה לשם הצגה. ועוד פחות היא רשאית לצוות על עשיית שלום מיד, כיוון שלה־עצמה יש אינטרס במושא הסכסוך. לכן לא נותר לתבונה אלא לעיין במקורו של הפילוג שהתחולל בינה לבין עצמה, שמא יש לזקוף אותו לחובתה של אי־הבנה סתם, ולאחר שיבורר הדבר, אולי יסתלקו שני הצדדים מיומרותיהם הגֵאוֹת, ובתמורה יֵיחַנֵך מִמשל מתמיד ורגוע של התבונה על השכל והחושים

---

באיזה צד היינו מעדיפים ללחום, לּו חויבנו לבחור באחד משני המחנות. במקרה זה השאלה איננה מהי אבן־הבוחן הלוגית של האמת, אלא רק מהו האינטרס שלנו; לכן החקירה שלפנינו לא תכריע כלום לגבי הזכויות השנויות במחלוקת בין הצדדים. אבל היא תוכל לעזור לנו להבין, מדוע משתתפי המריבה בחרו ללחום בצד אחד ולא בשני, אף על פי שלא היתה להם תובנה עדיפה של העניין הנדון.

---

אולם, התבונה מסתבכת בפקעת של טיעונים - בתזות ובאנטיתזות - ומשם מגיעות האנטינומיות. איך יוצאים מהבוץ?

עלינו להשוות את העקרונות שמהם יוצאים הצדדים. בטענות של האנטיתזה ניתן להבחין באחידות המושלמת של אורח המחשבה ובאחדות הכלל־המדריך; הווה אומר, ניכר בה עיקרון של אמפיריזם טהור, לא רק בהסבר תופעות [בתוך] העולם, אלא גם בפתרון האידאות הטרנסצנדנטאליות הנוגעות לכוליות העולם עצמו. ואילו טענות התזה מיוסדות לא רק על אופן־ההסבר האמפירי המשמש בתוך סידרת התופעות, אלא נוסף על כך, גם על הנחות–יסוד אינטלקטואליות. במידה זו הכלל־המדריך שלהן אינו פשוט; אך על יסוד סימן ההיכר המהותי המייחד אותן, רצוני לקרוא לו בשם דוגמטיזם של התבונה הטהורה

B492-494

התזות לוקחות עקרונות אמפיריים - כמו חוק הסיבתיות - ומכילות אותם על העולם כולו (אין דבר אפוא מלבד הטבע), בעוד שהתזות מניחות גם הנחות יסוד אינטלקטואליות. אלו שני הצדדים הניצים בתוך התבונה בחוקרה את השאלות המטאפיזיות הגדולות.

והנה, בקביעת אידאות-התבונה הקוסמולוגיות, אנו מוצאים מצד הדוגמטיזם או מצד התזה:

ראשית, אינטרס³ מעשי מסוים שכל שוחר־טוב ישתתף בו בחפץ לב אם הבין היכן מונח יתרונו האמיתי. זה שיש לעולם התחלה, שהעצמי החושב שלי הוא בעל טבע פשוט ולכן לא־מתכלה, שאותו עצמי הוא בה־בעת חופשי בפעולותיו הרצוניות ונעלה על כורח־הטבע, ולבסוף, שכל סדר הדברים המהווים את העולם מוצאו מיש־ראשיתי, שממנו שאולים כל אחדותו וכל קישוריו התכליתיים — כל אלה הם אבני־יסוד של המוסר והדת. האנטיתזה גוזלת מאתנו את כל ההיגדים הללו, או לפחות נדמה שכך היא עושה.

שנית, גם אינטרס עיוני מסוים של התבונה מגיע בצד הזה לביטוי. כי אם מְ אַ מצים את האידאות הטרנסצנדנטאליות ומשתמשים בהן באופן זה, אפשר לתפוס את כל שלשלת הסיבות באופן אפריורי לגמרי, ולהבין את גזִירת המותנה כאשר מתחילים בלא־מותנה. את זאת אין האנטיתזה מסוגלת לעשות, וחיסרון זה מדבר נגדה. כי לשאלה בדבר התנאים לסינתזה שלה אין ביכולתה לתת תשובה שאינה משאירה מקום לשאלות חדשות החוזרות לאינסוף. לפי האנטיתזה צריך לעלות מכל התחלה אל התחלה גבוהה ממנה; וכל חלק מוליך לחלק קטן ממנו; ולכל אירוע יש מעליו אירוע אחר בתור סיבתו; והתנאים לַ קיום בכלל נשענים תמיד על תנאים אחרים, בלי שיקבלו אי פעם יציבות ומשען מדָבָר מתמיד־מכוח עצמו, המשמש להם סיבה־ראשיתית ובלתי־מותנה.

B494-5

קאנט מתאר רצון בסיסי לבחור בצד של התזות, בגלל שהן מאפשרות את המוסר.

אשר לצד של האמפיריזם* או האנטיתזה, בקביעת האידאות הקוסמולוגיות, אנו מוצאים:

ראשית, כאן אין אינטרסים מעשיים מתוך עקרונות טהורים של התבונה, כמו אלה הכרוכים במוסר ובדת. אדרבה, דומה שהאמפיריזם הטהור שולל משנֵי אלה כל כוח והשפעה. אם אין שום יש־ראשיתי הנבדל מן העולם, אם אין לעולם התחלה ולכן אין לו גם מחולֵ ל, אם רצוננו אינו חופשי, ואם הנפש ניתנת לחלוקה ולכיליון כמו החומר, הרי גם האידאות המוסריות מאבדות כל תוקף, ונופלות יחד עם האידאות הטרנסצנדנטאליות ששימשו להן משען.

כנגד זה, האמפיריזם מעניק יתרונות לאינטרס העיוני של התבונה. אלה יתרונות מצודדים, העולים לאין שיעור על כל מה שמסוגל להבטיח המורה הדוגמטי של אידאות־התבונה. עם האמפיריזם ניצב השכל תמיד על הקרקע המובהקת שלו. כלומר, השכל נמצא אך ורק בתוך שדה הניסיונות האפשריים, שאת חוקיו הוא בודק, ובאמצעותם הוא יכול להרחיב ללא־גבול את הכרתו הבטוחה והניתנת־להבנה.

B496

האמפיריזם, לעומת זאת, למעשה טוען שההכרה שלך בלתי-מוגבלת - בהינתן עיון מספיק, אפשר לחקור הכל. זוהי עמדה שמחמיאה ליומרת התבונה.

כמובן, אם כל כוונתו של הפילוסוף האמפיריסטי באנטיתזה שלו אינה אלא לדכא את החוצפה והיהירות של אותם בני אדם, שמתוך פירוש כוזב לייעודה האמיתי של התבונה מתיימרים שיש להם תובנה וידיעה במקום שבו בדיוק חדלות כל תובנה וכל ידיעה — [אותם אנשים] שמציגים את מה שתוקפו מוגבל לאינטרס המעשי בלבד כאילו הוא מקדם את האינטרס העיוני, כדי שיוכלו לנתק את חוט החקירות הפיסיות לפי נוחיותם, ואז, באמתלה של הרחבת ההכרה, יקְִשרו אותו לאידאות טרנסצנדנטאליות, שבאמצעותן איננו יודעים למעשה אלא זאת, שאיננו יודעים דבר [...] הרי עקרונו היה משמש כלל שמעודד מתינות ביומרותינו, צניעות בטענותינו, ועם זאת קורא להרחבה המְרבית האפשרית של שכלנו, בהדרכת המורה האמיתי שמּונה לנו, הוא הניסיון. כי במקרה זה לא היינו מאבדים הנחות ואמונה אינטלקטואליות שיש בהן שירות לאינטרס המעשי, אלא רק היה נמנע מהן להופיע בתואר ובהדר של מדע ותובנה רציונלית.

אך אם, כפי שקורה לרוב, האמפיריזם עצמו נעשה דוגמטי בשאלת האידאות, ושולל בעזות־פנים כל מה שמצוי מחוץ לתחום של הכרתו ההסתכלותית, הרי הוא עצמו חוטא בחוסר־ענווה הראויה כאן לגנאי במיוחד, כיוון שהיא גורמת נזק חסר־תקנה לאינטרס המעשי של התבונה.

B498-9

אני מדגיש שוב את הדוגמטיות גם של הצד האמפיריציסטי של התזות! קאנט אומר על שני הצדדים: "כל אחד משניהם אומר יותר משהוא יודע.

B500

אילו האמפריזם היה עוצר בגבולות הניסיון, היה לו תפקיד ביקורתי חשוב - הוא היה עוזר לנו לשרטט את הגבול שבתוכו אנחנו יכולים לטעון באופן אחראי, ולהצניע את התבונה היומרנית. אבל לרוב, האמפיריזם מתעקש לחרוג מעבר לגבולות הניסיון, וכך חוטא גם הוא ביהירות הזו החטא הזה חמור במיוחד: לא רק שהוא מתיימר לדעת מעבר למה שהוא יכול לדעת, הוא גם מחרב את המוסר בתהליך.

מניין באו לכם האידאות, שפתרונן מסבך אתכם בקשיים כאלה? האם מה שאתם נדרשים להסביר כאן הן תופעות, ולשם כך אתם זקוקים רק לעקרונות ולכללי־הצגה שמתאימים לאותן אידאות? נניח שהטבע כולו נחשף לפניכם. נניח ששום דבר לא נסתר מחושיכם ומן התודעה שיש לכם על מה שפרוס להסתכלותכם: בכל זה עדיין לא הגעתם להכיר את מושא האידאות שלכם in concreto, באמצעות התנסות יחידה כלשהי (כי לשם כך דרוש, נוסף על אותה הסתכלות שלמה, [שתהיה לכם] גם סינתזה שהושלמה, ומודעות לכך שהיא טוטאליות מוחלטת — וזה לא ייתכן בהכרה אמפירית כלשהי). מכאן ששאלתכם [בדבר האידאה] אינה נחוצה כלל לשם הֶסבֵרה של איזו תופעה שהזדמנה לכם, כאילו המושא עצמו דורש אותה כמטלה. המושא הזה לא יוכל להזדמן לכם לעולם, שהרי אינו יכול להינתן בשום התנסות. בכל תפיסות־החושים האפשריות אתם נשארים כלואים תמיד בקרב [דברים] מּותנים, בין בחלל, בין בזמן, ואינכם פוגשים בשום לא־מותנה שלגביו צריך להחליט אם מקומו הוא בָראשית המוחלטת של הסינתזה, או בטוטאליות המוחלטת של הסידרה ללא־כל התחלה. מושג הכּול במובנו האמפירי הוא תמיד רק השוואתי. ואילו הכול המוחלט — של הגודל (כלל־העולם), של החלוקה, של המוֹצָא, של תנאי הקיום בכלל, יחד עם כל השאלות על דרך ביצועו האם הוא מהּווֶה מסינתזה סופית או מסינתזה מתקדמת לאינסוף — לכל זה אין ולא כלום עם ניסיון אפשרי. [...] תופעות דורשות הסבר רק אם התנאים להסברן נתונים לתפיסת־החושים; אולם כל מה שעשוי אי פעם להיות נתון בתפיסה, כשלוקחים אותו יחד בתור כול מוחלט, אינו בעצמו תפיסת־חושים; ודווקא כול זה הוא, לאמיתו של דבר, מה שמטלות־התבונה הטרנסצנדנטאליות דורשות להסביר.

B510-512

אנחנו שוכחים שמה שאנו מבקשים היא העיקרון המחבר של שלמות כלשהי - מה שאיחד את ה כ ל - וזה לא יכול להינתן לך בניסיון אמפירי!

סינתזה - האיחוד השכלי של המושאים החושיים לכדי מושג (אפריורי + אפוסטריורי -> מושג)

פתרון הדיאלקטיקה הקוסמולוגית

המפתח לסתרה שעולה מן האנטינומיות, אומר קאנט, הוא לא לקבל את התזה או את האנטיתזה, אלא לאמץ את האידיאליזם הטרנסצנדנטלי

באסתטיקה הטרנסצנדנטאלית הוכחנו די הצורך, שכל מה ש[אנו] מסתכלים בו בחלל או בזמן, ולכן כל המושאים של ניסיון שהוא אפשרי לנו, אינם אלא תופעות, דהיינו, דימויים בלבד, שבָ אופן שבו אנו מדמים אותם — בתור ישים מתפשטים, או כסדרות של שינויים — אין להם קיום מבוסס כשהוא־לעצמו מחוץ למחשבותינו. תורה זו אני מכנה אידאליזם טרנסצנדנטאלי⁴. הריאליסט במובן הטרנסצנדנטאלי מתייחס לאיפנונים אלה של חושיותנו בתור דברים שעומדים־בקיומם כשלעצמם, ולכן הופך דימויים גרידא לדברים כשהם־לעצמם.

מי שירצה לייחס לנו את האידאליזם האמפירי, ששמו יצא מכבר לגנאי, יעשה לנו עוול. האידאליזם ההוא, בעודו מקבל את הממשות העצמאית של החלל, מכחיש את קיומם של ישים מתפשטים בתוכו, או לפחות סבור שקיומם מסופק; ומבחינה זו אינו מודה בשום הבדל מספיק ובר־הוכחה שמפריד בין חלום לאמת. אשר לתופעות החוש הפנימי בזמן, אין לו כל קושי לראותן כדברים ממשיים. הוא טוען אפילו שניסיון פנימי זה, רק הוא ולא אחר, מוכיח באורח מספיק את הקיום הממשי של האובייקט שלו (כשהוא־לעצמו), יחד עם כל קביעת־הזמן הזאת

Β518-520

קאנט מכוון כאן לפרקו המפורסם, שלילת האידיאליזם, שאומר בתמצית - אפילו בשביל דימוי פנימי, אנחנו זקוקים לדברים בחוץ.

כנגד זה, האידאליזם הטרנסצנדנטאלי שלנו מכיר בממשותם של מושאי ההסתכלות החיצונית כפי שרואים אותם בחלל, וכן בממשותם של כל השינויים בזמן כפי שהם מוצגים בחוש הפנימי. כי מאחר שהחלל הוא צורה של ההסתכלות שאנו מכנים חיצונית, ומכיוון שבלי מושאים בחלל לא ייתכן שום דימוי אמפירי כלל, לכן אנו רשאים וחייבים לקבל את הישים המתפשטים בחלל כממשיים; ודבר זה נכון גם לגבי הזמן. אולם החלל והזמן הללו, ואתם כל התופעות, אינם כשהם־לעצמם דברים, אלא הם דימויים בלבד, שאינם יכולים להתקיים כלל מחוץ לרוחנו. אפילו ההסתכלות הפנימית והחושית ברוחנו (כמושא התודעה), שהיקבעותה מוצגת בזמן על ידי רצף של מצבים שונים, גם היא אינה העצמי האמיתי כפי שהוא קיים כשלעצמו, או הסובייקט הטרנסצנדנטאלי, אלא רק תופעה של יש זה, שאינו ידוע לנו, הנתונה לחושיות. אי־אפשר להניח את קיומה של תופעה פנימית זו כדבר קיים כשהוא־לעצמו, מכיוון שהתנאי שלה הוא הזמן, והזמן לא יכול להיות קביעה של דבר כשהוא־לעצמו. עם זאת, האמיתּות האמפירית של התופעות בחלל ובזמן מובטחת במידה מספקת כדי לסייג אותה מכל קרבת־משפחה עם החלום, וזאת כאשר שניהם, החלל והזמן, מלוכדים נכון ובשלמות בניסיון אחד לפי חוקים אמפיריים.

B518-521

העולם שנגיש לנו בחוץ הוא רק דימוי - כלומר, ייצוג תודעתי של העולם שבחוץ, שאין לנו גישה ישירה אליו: הדימויים הם האופן שבו העולם נמסר לנו. גם כשאתה ער לדימוי הפנימי שלך בו בעצמו (קאנט מכוון לקוגיטו של דקארט), הדבר שאתה ער אליו הוא תופעה, ולא הדבר כשלעצמו.

את מידת הביטחון שדקארט מחפש, כבר לא נמצא; אין לנו אלא ייצוג. מנגד, איננו נופלים לעומק החלום של דקארט, משום שהעולם החיצוני, כפי שנגלה לנו בתצפית אמפירית, כן מציג שיטה עקבית - שלא כמו החלום.

שום דבר אינו נתון לנו ממש מלבד תפיסת־החושים וההתקדמות האמפירית מתפיסה זו אל תפיסות־חושים אפשריות אחרות. כי התופעות בפני עצמן, כדימויים גרידא, הן ממשיות רק בַ תפיסה, וזו אינה למעשה אלא הממשות של דימוי אמפירי, כלומר תופעה. אם קוראים לתופעה דבר ממשי לפני שתפסנו אותה, אומרים בכך שאנו עתידים לפגוש בה בהכרח במהלך התקדמות הניסיון, שאם לא כן זהו דיבור חסר־כל משמעות.

B521

אובייקט טרנסנדנטלי

הכושר להסתכלות חושית הוא במובהק [אופן של] קליטות. זה הכושר להיות מופעל באורח מסוים על ידי דימויים, שיחסם זה לזה הוא הסתכלות טהורה של חלל וזמן (צורות גרידא של חושיותנו), והם נקראים מושאים במידה שהם נקשרים וניתנים־להיקבע ביחסי זמן וחלל אלה לפי חוקים של אחדות הניסיון. הסיבה הלא־חושית של דימויים אלה אינה ידועה לנו לחלוטין, ואיננו יכולים כלל להסתכל בה כבאובייקט. כי מושא מעין זה צריך לדמות לא בחלל ולא בזמן )שהם תנאים לדימוי חושי בלבד(, ובלי תנאים אלה איננו מסוגלים לחשוב שום הסתכלות. אמנם, את הסיבה האינטליגיבילית הטהורה של תופעות בכלל אנו רשאים לכנות 'אובייקט טרנסצנדנטאלי', אבל רק כדי שיהיה לנו משהו, שמתאים לחושיות בתור קליטות. לאובייקט טרנסצנדנטאלי זה רשאים אנו לייחס את מלוא ההיקף והקישור של תפיסותינו האפשריות ולומר, שהוא נתון כשלעצמו לפני כל ניסיון. אבל התופעות שמתאימות לו אינן נתונות כשלעצמן, אלא רק בתוך ניסיון זה, בהיותן דימויים גרידא, שיש להם המשמעות של מושא ממשי רק בתור תפיסות, [וזאת] כאשר התפיסה מלוכדת עם כל שאר התפיסות במיקשר אחד לפי הכללים של אחדות־הניסיון. וכך אפשר לומר: הדברים הממשיים של זמן העבר נתונים במושא הטרנסצנדנטאלי של התופעות; אבל הם מושאים בשבילי, וממשיים בזמן־העבר, רק במידה שאני מדמה לעצמי (אם בהדרכת ההיסטוריה, או בעקבות [שלשלת] הסיבות והתוצאות) סידרה נסוגה של תפיסות אפשריות [הקשורות] לפי חוקים אמפיריים.

B522-523

מאחורי התופעות שאנחנו קולטים ברשמי החושים חייב להיות משהו שמפעיל אותנו, משהו שגרם להן. אולם, אין לנו כל יכולת להגיד עליו שום דבר - הוא לא נתון לנו בחושים: לכן, קאנט מכנה אותו האובייקט הטרנסנדנטלי. אנחנו יכולים לייחס לאותו האובייקט את התפיסות שלנו, אבל לא להגיד על-אודותיו שום דבר.

אבל מהו בדיוק האובייקט הטרנסנדנטלי?

לפיכך, אם אני מדמה לעצמי את כל מושאי החושים הקיימים בכל הזמנים ובכל החללים, אינני מציב אותם בתוך חלל וזמן [הנתונים] לפני הניסיון, אלא מעלה במחשבתי את כלל הניסיון האפשרי בשלמותו המוחלטת. רק בתוכו של זה נתונים המושאים הללו (שאינם אלא דימויים) לומר שהם קיימים לפני כל ניסיון שלי, אין פירושו אלא זה, שניתן למצוא אותם באותו חלק של [עולם] הניסיון שאני, המתחיל מן התפיסה, אמור להתקדם אליו. הסיבה שקובעת את התנאים האמפיריים של התקדמותי — כלומר, קובעת באילו אברים אני עשוי לפגוש, ועד לאיזה מרחק אני עשוי להיתקל בהם במהלך הרגרסיה — היא סיבה טרנסצנדנטאלית, ולכן נעלמת ממני בהכרח. אבל לא בה אנו עוסקים כאן, אלא רק בַכּלל של התקדמות הניסיון שבו נתונים לי מושאים, לאמור, תופעות. [...] אם הם נתונים כדברים כשלעצמם וללא־שום יחס לניסיון אפשרי, בכל מקרה הם לא־כלום בשבילי, ולכן אינם כלל מושאים אלא במידה שהם כלולים בסידרה של הרגרסיה האמפירית.

B523-524

אנחנו מדברים על טווח הניסיון האפשרי - ולאו דווקא זה שחוויתי בפועל. אבל מה קובע מה אחווה בפועל לעומת האפשרי? למה אני רואה את הברק לפני שאני שומע את הרעם? יש מאחורי זה חוק טבע - אבל מה קובע את חוק הטבע? את זו מכנה קאנט סיבה טרנסנדנטלית - כמו האובייקט, אנחנו יכולים לדעת שיש סיבה כזו, אבל איננו יכולים לדעת מה היא.

ומה לזה ולאנטינומיות? האנטינומיות, אומר קאנט, מהוות מעיין הוכחה עקיפה לאידיאליזם הטרנסנדנטאלי -

וכך נעלמת האנטינומיה של התבונה הטהורה באידאות הקוסמולוגיות, כאשר מראים שהיא דיאלקטית גרידא, ושהיא מאבק אשלייתי. האשליה נובעת מכך שאנו מחילים את האידאה של טוטאליות מוחלטת, שכוחה יפה רק כתנאי של דברים־כשלעצמם, על תופעות הקיימות בדימוי בלבד, וכשהן מהוות סידרה, הן קיימות רק ברגרסיה העוקבת [בזמן], ומלבדה אין להן קיום כלל. עם זאת, אפשר להפיק מאנטינומיה זו תועלת אמיתית, שאמנם אינה דוגמטית אלא מועילה לביקורת ולהעמדת התורה. רצוני לומר: בעזרת האנטינומיה ניתן להוכיח בדרך עקיפה את האידאליות הטרנסצנדנטאלית של התופעות, למי שההוכחה הישירה שניתנה באסתטיקה הטרנסצנדנטאלית לא סיפקה אותו. ההוכחה העקיפה תיבָנה על הדילמה הבאה. אם העולם הוא כול שקיים כשהוא־לעצמו, הרי או שהוא סופי או שהוא אינסופי. אך שני הדברים גם יחד אינם נכונים )כפי שהראו ההוכחות של האנטיתזה ושל התזה(. לכן לא נכון שהעולם (מכלול כל התופעות) הוא כול שקיים כשהוא־לעצמו. ומכאן יוצא, שתופעות בכלל הן לא כלום מחוץ לדימויים שלנו, כפי שאומרת האידאליות הטרנסצנדנטאלית שייחסנו להן.

B534

מדוע התבונה מסתבכת בסתירות? משום שהיא מחפשת את המוחלט - אבל כעת אנחנו למדים שהמוחלט לא שייך לעולם התופעות - אלא רק לאובייקטים הטרנסנדנטלים.

שלמות כמשימה נמשכת - העיקרון המכוון של התבונה

את הצד הביקורתי-שלילי של הביקורת - בואו נגביל את הכרתנו למרחב התופעות - יש גם צד חיובי: סדרה שלמה של תנאים לא יכולה להיות נתונה - אנחנו לא יכולים לתפוס את המוחלט - אך היא יכולה לשמש רעיון מנחה או מכוון. קאנט מכנה רעיון מנחה זה אידאה מכוונת, או רגולטיבית -

כיוון שהעיקרון הקוסמולוגי של הטוטאליות בעולם־החושים לא נתון בו שום מקסימום של סידרת התנאים כדבר־כשלעצמו, אלא מקסימום כזה יכול רק להיות מוטל כמשימה ברגרסיה של התנאים, לכן העיקרון הנ"ל של התבונה הטהורה מוסיף לשמור על תוקפו, אבל במשמעות המתוקנת כפי שנקבעה כאן. הווה אומר: לא בתור אקסיומה שמאפשרת לחשוב את הטוטאליות כמתקיימת־בפועל בָאובייקט, אלא כבעיה בשביל השכל — ואם כן, בשביל הסובייקט — כדי ליזום ולהמשיך־הלאה, לאור השלמות שמציינת האידאה, את הנסיגה בסידרת התנאים עבור מותנה נתון. [...] עקרון התבונה אינו באמת אלא כלל, שמצווה על נסיגה בסידרת התנאים של תופעה נתונה, ולעולם אינו מרשה לחדול ממנה ולעצור באיזה לא־מותנה־בהחלט. [...] אני מכנה אותו עיקרון מכוון של התבונה.

B536-537

זהו לב ליבו של הרעיון הקנטיאני.

אתה יצור סופי, שלעד לא נגיש לו המוחלט - החקירה לעולם לא תגיע לקיצה. אבל אל לך לעצור אי פעם בסיבה מסוימת ולהכריז עליה כהמוחלט - התבונה רוצה את האינסוף, ויכולה ללכת ולהתקרב אליו, אבל לעולם לא להגיע!

לאחר שהוכחנו די־הצורך את בטלותו של עקרון התבונה בתור עיקרון מכונן של התופעות כשהן־לעצמן, נותר לנו, כדבר יחיד, מעמדו התקף של עיקרון זה בתור כלל להתקדמות נמשכת של הניסיון האפשרי ושל גודלו. ואם תוצאה זו תעמוד לנגד עינינו בלי אפשרות של ספק, יבוא מאבק התבונה עם עצמה לידי סיומו הגמור. כי לא זו בלבד שהביקורת מפוגגת את האשליה שפיצלה את התבונה לשניים, היא גם מייסדת במקומה את המובן שבו התבונה מסכימה עם עצמה, מובן שהפירוש הכוזב שניתן לו הוא מה שחולל את הפולמוס מלכתחילה.

B544

ניתן לביית את דחף הנהייה אחר האינסוף, זה שהכניס אותנו לסתירות ופיצל את התבונה לתזות ואנטיתזות, כל עוד נזכור שהאינסוף הוא בתוך עולם התופעות - ואז ניתן שוב לדבר עליו במובן אחראי.

פתרון האנטינומיה השלישית - חירות טרנסנדנטלית

ראוי לציין במיוחד שאידיאת־החירות הטרנסצנדנטאלית היא הבסיס למושג המעשי של החירות — וגם מקור הקשיים שסבבו תמיד את שאלת אפשרותו. חירות במובן המעשי היא אי־תלותו של הרצון בכורח הנובע מדחפי החושיות. [...]

אנו רואים בקלות, שאילו הסיבתיות בעולם־החושים היתה כולה טבע בלבד, היה כל אירוע נקבע על ידי אירוע אחר בזמן, לפי חוקים הכרחיים: לכן, ומכיוון שהתופעות, במידה שהן קובעות את הרצון, צריכות לגרום שכל פעולה תהיה תוצאה טבעית והכרחית שלהן, היה ביטולה של החירות הטרנסצנדנטאלית מסלק גם כל חירות מעשית. כי חירות מעשית מניחה מראש, שאף על פי שמשהו לא התרחש, יש חובה שיתרחש, ומכאן שסיבתו־שבתופעה אינה בעלת כוח־קובע גדול עד כדי כך, שאין [כנגדה] ברצוננו סיבתיות [אחרת], המסוגלת לחולל, באופן בלתי־תלוי בסיבות־הטבע ואפילו בניגוד לכוחן ולהשפעתן, משהו שיהיה קבוע בסדר־הזמן לפי חוקים אמפיריים; במילים אחרות, סיבתיות שיש בכוחה להתחיל סידרת אירועים לגמרי מעצמה.

B561-562

לכל תופעה יש סיבה, שהיא תופעה אחרת. אם שם היה נגמר הסיפור, היינו מתדרדרים לדטרמיניזם - אלו החוקים, וזה מה שיש. אולם, כמו שיש את חוקי הטבע, יש את חוקי המוסר - שפועלים במישור אחר לגמרי; המוסר לא קיים בסדר הטבע, והטבע לא קיים בסדר המוסר.

חובה מניחה חופש מסוים (אם אין לך ברירה, מאיפה תהיה חובה? זה פשוט מה שיקרה). אי אפשר לומר על אבן שחובה עליה ליפול, כמו שאפשר לומר לאדם שחובה עליו להושיט עזרה לאחר: זאת משום שמדובר בשני מרחבים שונים, עם שני סוגי הכרחים שונים. מה שהכרחי בטבע - פשוט קורה; מה שהכרחי במוסר - לאו דווקא: הוא תלוי בהכרתו ובמימושו על ידי הסוכן המוסרי.

מה שמאפשר את ההפרדה הזו היא חירות טרנסנדטלית, או חירות מעשית - סיבה שלא נגישה לנו, בדיוק כמו זו שמכוננת את חוקי הטבע.

כאן ניכרת מיד השפעתה המזיקה של אותה הנחה נפוצה אך כוזבת המייחסת לתופעות ממשות מוחלטת, וגורמת לתבונה בלבול־יוצרות. כי אם התופעות הן דברים כשלעצמם, אי־אפשר להציל את החירות. הטבע יהיה אז סיבתו הקובעת, השלמה והמספיקה של כל אירוע, והתנאי לָ אירוע יהיה כלול תמיד בתוך סידרת התופעות בלבד, וכפוף בהכרח לחוק הטבע יחד עם תוצאתו. לעומת זאת, אם לא חושבים את התופעות ליותר ממה שהן למעשה, כלומר אם רואים אותן לא כדברים כשהם־לעצמם אלא רק כדימויים שקשורים ביניהם לפי חוקים אמפיריים, הרי צריך שיהיו להן עצמן יסודות שאינם תופעות. והנה, הסיבתיות של סיבה אינטליגיבילית כזו אינה נקבעת על ידי תופעות, אף על פי שתוצאותיה, בהיותן מופיעות, עשויות להיקבע על ידי תופעות אחרות. במילים אחרות, הסיבה האינטליגיבילית עומדת מחוץ לסידרה יחד עם סיבתיותה, אבל את תוצאותיה ניתן למצוא בתוך סידרת התנאים האמפיריים. אפשר אפוא לראות את התוצאה כחופשית מבחינת סיבתה האינטליגיבילית, ובה־בעת, מבחינת התופעות, כתוצאה שלהן לפי הכרחיות הטבע. אין לי ספק שהבחנה זו כפי שהיא מבוטאת כאן, באופן מופשט וכללי גרידא, תישמע בהכרח כטיעון נפתל ועמום עד מאוד; אבל היא תקבל הנהרה במהלך יישומה.

B564-565

המוסר מגיע מהמרחב המוסרי, הנפרד מהטבעי. אולם התוצאות שלו מופיעות גם בעולם האמפירי. איך זה ייתכן? קאנט אומר לא רק שאפשר לתאר כל אירועי בשני המרחבים האלו, אלא שצריך. כלומר, לכל אירוע יכול להיות הסבר טבעי, והסבר מוסרי.

על מנת להבהיר את העיקרון הרגולטיבי [המכַוֵון] של התבונה בעזרת דוגמה מהשימוש האמפירי (לא כדי לאשר אותו, כי דוגמאות לא יצלחו לביסוס היגדים טרנסצנדנטאליים) — ניקח פעולה רצונית, למשל שקר מרושע שהטיל מבוכה בחברה. כדבר ראשון אנו חוקרים את הסיבות המניעות מאחורי המעשה ואת מקור צמיחתן, ולאורן של אלה, אנו פונים אחר כך לקבוע באיזה אופן ניתן לייחס את הפעולה ואת תוצאותיה לאותו אדם. בעניין הראשון אנו עוקבים אחר האופי האמפירי עד למקורותיו. אנו מגלים אותם בחינוך לקוי, בחברה רעה, קצת בנטיית־לב מרושעת, בחוסר רגישות לבושה, וכן בקלות־דעת ופזיזות, ואיננו מתעלמים גם מהשפעה של נסיבות מזדמנות. בכל אלה אנו מתנהלים באותו אופן כמו שחוקרים את שורת הסיבות שהוליכו לתוצאה טבעית נתונה. אך למרות אמונתנו שהפעולה נקבעה באופן זה, אנו מגנים את האיש — ולא בגלל נטיית־טבעו הפגומה או בגלל הנסיבות שהשפיעו עליו, ואפילו לא בשל אורח־חייו בעבר. כי אנו מניחים, שאפשר להשקיף על סידרת התנאים בעבר כאילו לא היתה, להתעלם מטיבו של אורח החיים שניהל האיש בעבר, ולראות את המעשה כבלתי־מותנה לגמרי במצבים שקדמו לו, כאילו בעל־הפעולה התחיל בכך סידרת תוצאות חדשה לגמרי מעצמו. הגינוי שלנו מתבסס על חוק תבוני הרואֶ ה את התבונה כסיבה שהיתה מסוגלת — וחייבת — לגרום לאיש להתנהג אחרת בלי קשר לכל התנאים האמפיריים שנזכרו. סיבתיות זו של התבונה איננה מעין שותפות־מסייעת גרידא, אלא סיבה שלמה [ומספיקה] כשלעצמה, אפילו כאשר המניעים החושיים אינם פועלים לטובתה אלא נגדה. הפעולה מיוחסת לאופיו האינטליגיבילי של האדם, וברגע שבו הוא משקר — הרגע שעכשיו, בהווה — הוא אשם לגמרי. מכאן שהתבונה, בלי שים לב לכל התנאים האמפיריים של המעשה, היתה חופשית לגמרי, ואת מעשה השקר יש לזקוף בשלמותו לחובת המחדל שלה.

B582-583

ההסבר המטאפיזי-מוזר הזה נטוע במערכת המשפט שלנו - כל עוד אדם מחזיק בתבונתו, לא נפטור אותו מאחריות - יהיו הנסיבות האמפיריות אשר יהיו!

ומרגע שביססנו את החירות הטרנסנדנטלית, אפשר לדבר על מוסר -

בשם אינטליגיבילי אני מכנה אותו דבר במושא של החושים שאינו בעצמו תופעה. לפי זה, אם מה שצריך להיחשב לתופעה בעולם־החושים מחזיק בתוכו, כשהוא־לעצמו, כושר שאינו מושא של הסתכלות חושית, ובאמצעות הכושר הזה הוא מסוגל להיות סיבה של תופעות — נוכל להתבונן בסיבתיות של יצור כזה בשני היבטים: בתור דבר כשהוא־לעצמו הסיבתיות היא אינטליגיבילית בפעולתה, ובתור תופעה בעולם־החושים היא חושית בתוצאותיה. על כושרו הסיבתי של סובייקט כזה נצטרך אפוא ליצור לנו מושג שיהיה גם אמפירי וגם אינטליגיבילי, ולראות את שניהם כחלים על אותה תוצאה עצמה. היבט כפול כזה, שבו חושבים כושר של מושא החושים, אינו עומד בסתירה לשום מושג שעלינו ליצור על התופעות ועל הניסיון האפשרי. כי מאחר שתופעות אינן דברים כשלעצמם, צריך לעמוד ביסודן מושא טרנסצנדנטאלי שקובע אותן כדימויים בלבד, ולכן אין מה שמונע מאתנו לייחס למושא טרנסצנדנטאלי זה, נוסף על תכונה שבאמצעותה הוא מופיע, גם סיבתיות שאינה בגדר תופעה, אף על פי שתוצאתה מצויה בתופעה.

B566-567

---

1. הכוונה היא לטרנסנדנטית - חורגת מגבולות התבונה, ולא לטרנסנדנטלית - חקר האפשרות ↩

2. הקטגוריות. ↩

3. באופן מבלבל, אינטרס אצל קאנט חסר את הקונוטציה השלילית שאנחנו רגילים אליה: מדובר במניע טוב, הכי טוב שיש. ↩

4. הערת קאנט - לעיתים קראתי לו גם אידיאליזם צורני, כדי להבדילו מן האידיאליזם הרגיל, החומרי, המפקפק בקיומם של דברים חיצוניים או מכחיש אותו. במקרים אחדים נראה לי שעדיף לנקוט מונח זה ולאו דווקא את הקודם, כדי למנוע אי-הבנה. ↩